درود مهمان گرامی!   ورود   )^(   ثبت نام زمان کنونی: ۲۷-۶-۱۳۹۳, ۰۴:۰۴ صبح


 
پرداخت قبوض رویال بلاگ
سرزمین بلاگ حامد اسکندری

ارسال پاسخ  ارسال موضوع 
 
امتیاز موضوع:
  • 0 رأی - میانگین امتیازات: 0
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5

حالت موضوعی | حالت خطی
مقالات قرآنى
نویسنده پیام
مدیر بازنشسته تالار
مدیر بازنشسته
***
آفلاین
ارسال‌ها: 14,149
تاریخ عضویت: ۱۲ خرداد ۱۳۸۸
اعتبار: 89
سپاس ها 84
سپاس شده 457 بار در 407 ارسال
ارسال: #171
RE:مقالات قرآنى

تفاخر در قرآن
محمد رضا آرام ‌

 

چكيده:
در اين مقاله، در ابتدا تفاخر از ديدگاه لغت شناسى و اصطلاحى بررسى شده است و سپس ميزان كاربرد اين واژه با مشتقاتش در قرآن و ارتباط معنايى آنها، مورد بحث قرار گرفته است.

نكتة اساسى در تفاخر، تمايز آن با ذكر نعمتهاى الهى و فرق آن با تكاثر مى باشد. تفاخر و تكاثر هم از حيث مفهوم و هم از حيث مصداق با هم تفاوت دارند ولى رابطة سببى و مسببّى حاكم بين اين دو واژه موجب شده است كه اكثر مفسرّين ذيل بحث تكاثر به تفاخر هم بپردازند.

در بخش ديگرى از اين پژوهش، عوامل و ريشه هاى بروز تفاخر مورد بررسى قرار گرفته و به ارتباط تفاخر با ديگر رذايل اخلاقى نيز اشاره شده است. پى آمدها و نتايج سوء تفاخر در دنيا و آخرت و درمان تفاخر از جمله مباحث پايانى اين پژوهش محسوب مى شوند.

تفاخر از ديدگاه لغت شناسان و تعريف آن
تفاخر از ريشة فَخْر و به معناى فخر فروشى و مباهات به اشياء و امور خارج از ذات انسان مى باشد كه در امورى مانند: مال، جاه و اولاد2 و يا مباهات به مكارم و محاسن3 و صفات انساني4 صورت مى گيرد.

واژة (تفاخر) يك بار در قرآن و آن هم در سورة حديد آيه 20 بكار رفته است:

"اِعْلَمُوا اَنّما الحَيوةُ الدنيا لَعِب‏ وَ زِينَةٌ و تَفاخرٌ بينكَم و تكاثرٌ فى الاموال و الاولاد و …" (آگاه باشيد كه زندگانى دنيا به حقيقت بازيچه اى است طفلانه و لهو و زيب و آرايش و تفاخر و خودستايى با يكديگر و حرص افزون مال و فرزندان است)

اين اصطلاح با مشتقاتش شش بار در قرآن كريم آمده است:

1ـ(نساء - 36): " … اِنّ اللَّهَ لايُحِبُّ مَنْ كانَ مُخْتالاُ فَخُوراً"

2ـ (هود ـ 10): "و لَئِنْ اَذَقْناه نَعْماءَ بَعْدَ ضَرّاءَ مَسَّتْهُ لَيَقُولَنَّ ذَهَبّ السّيئاتُ عَنّى انَِّهُ لَفَرِحٌ فخورٌ"

3ـ لقمان ـ 18): "وَ لاتُصَعِّرْ خدّكَ لٍلّناسِ وَ لاتَمْشِ فى الَأرْضِ مَرَحاً اِنَّ اللهَ لايُحِبُّ كُلَّ مُختالٍ فخورِ".

4ـ (رحمن ـ 14): "خَلَقَ الانسانَ مِنْ صَلْصال كالَفخّارِ"

5ـ (حديد ـ 20), "اِعْلَمُوا اَنّما الحيوةُ الدنيا لَعِبٌ‏ وَ لَهوٌ و زينَةٌ و تَفاخر بينكم و تكاثرٌ فى الاَمْوالِ و الاولادِ …"

6ـ (حديد ـ 23): "لِكَيْلا تَأسَوْا علَى ما فاتَكم وَ لاتَفْرَحُوا بِما آتاكُمْ وَ اللهُ لا يُحِبَّ كُلَّ مُختالٍ فخورٍ"

در آيات فوق الذكر همچنانكه مشاهده مى شود واژة فَخُور در چهار آية قرآن (نساء/ 36؛ هود/ 10؛ لقمان / 18؛ حديد / 23) بكار رفته است و به معناى كسى است كه مناقب و محاسن خود را به خاطر كبر و خود نمايي، بر مى شمارد5 و برخى از مفسرين در تفسير آيه 23 از سورة حديد، "فخور" را صيغة مبالغه گرفته و آن را به معناى كسي مى دانند كه زياد افتخار و مباهات مى كند، به توهم اينكه آنچه كه از نعمتهاى الهي دارد فقط به خاطر استحقاق و لياقت خودش مى باشد. 6

فخّار نيز از همين ريشه و فقط يك بار در سورة رحمن آيه 14(خلقَ الانسانَ مِنْ صَلْصالٍ كالفخّار) به كار رفته است و به معناى گلِ خشك و سفال مى باشد7 و وجه تسميه آن اين است كه گويى به زبان خود، بر سائر گلها و خاكها به خاطر حرارتى كه ديده و پخته شده است، فخر مى فروشد.8 برخى نيز معتقدند: "فخاّر" از ماده فخر گرفته شده و به معناى كسى است كه بسيار فخر مى كند، و از آنجا كه اينگونه اشخاص، آدمهاى توخالي و پر سروصدايى هستند، اين كلمه به كوزه و هر گونه سفال به خاطر سر و صداى زيادى كه به هنگام وزش باد يا دميدن هوا ايجاد مى كند، اطلاق شده است.9

تمايز بين تفاخر و ذكرِ نِعم الهى
با تدبر در آية 11 از سورة مباركة الضحي: " وَ اَمّا بِنِعْمَةِ رَبِّكَ فَحَدِّثْ" (و اما نعمت پروردگارت را بازگو[كه اظهار نعمت حقّ نيز شكر مُنعِم است]) كاملاً آشكار مى شود كه اگر كسي، مناقب و محاسن خود را براى اعتراف به نعمت برشمارد، نه تنها فخور نيست بلكه شكور هم است10 و از طرفى ديگر نيز بايد دقت كرد كه ذكر نعمتهاى الهى و بازگو كردن آنها نبايد انسان را به وادى فخرفروشي بياندازد.11

در روايات متعددى كه از معصومين (عليهم السلام) نقل شده است، اقرار به نماز شب و بي نيازى از آنچه كه در دست مردم است و نيز اعتراف به ولايت پذيرى از امام معصوم (عليه السلام)12 و همچنين وفادارى به عهد و پيمان13 از جمله مواردى است كه بيان و بازگو كردن آنها از زمرة تفاخر ممدوح شمرده شده است.

در حديثى كه عبدالله بن سنان از امام صادق (عليه السلام) نقل مى كند، آمده است كه امام صادق(عليه السلام) فرمودند: (ثلاثٌ هنَّ فخرٌ المؤمن وَ زْينُُهُ فى الدنيا و الاخرة: الصلوة فى آخر الَّليْلِ وَ يأسُهُ مِمّا فى أيدى الناسِ و ولايتُه الامام من آل محمد (صلى الله عليه و آله و سلم)

نكته قابل توجه اين است كه تفاخر و تكاثر هم از حيث مفهوم و هم از حيث مصداق با هم تفاوت دارند ولى رابطة سببى و مسببى حاكم بين اين دو واژه، موجب شده است كه اكثر مفسرين، ذيل بحث تكاثر كه خود از سببهاى تفاخر است، به بحث تفاخر نيز بپردازند، لذا بايد توجه نمود كه تفاخر و تكاثر دو مبحث جدا از هم مى باشند كه هر كدام بايد در جايگاه خود مورد بحث و بررسى قرار گيرند. 14

براي نشان دادن ارتباط بين تفاخر و تكاثر به آيه بيستم از سورة حديد رجوع كرده و بار ديگر اين آيه را از اين جهت كه تنها آيه اى است كه لفظ تفاخر و تكاثر در آن با هم به كار رفته است، مورد تدبر و مداقّه قرار مى دهيم.

دنيا و مراحل آن از ديدگاه آيه 20 سورة حديد و ارتباط تفاخر با تكاثر
دنيا در قرآن كريم داراى پنج مرحله است و همه آن مراحل از ديد قرآن فريب و غرور است. در سوره "حديد" فرمود: "اعلموا إنما الحيوة الدنيا لَعِبٌ‏ وَ لَهوٌ و زينَةٌ و تَفاخر بينكم و تكاثرٌ فى الاَمْوالِ و الأولاد" (بدانيد كه زندگي دنيا تنها بازى و سرگرمى و تّجمل پرستى و فخرفروشى در ميان شما و افزون طلبى در اموال و فرزندان است.)

عصاره ادوار پنجگانه دنيا به اين شرح است:

انسان از لحاظ بدن و نيروى مادى يا كودك است، يا نوجوان و يا جوان يا در سن كهولت قرار گرفته و يا به سالمندى و پيرى رسيده است. در دوران كودكى و خردسالى گرفتار لعب است.

در عهد نوجوانى گرفتار لهو است، در دوره جوانى گرفتار زينت است، چون به كهولت و زمان اشتغال به جاه و مقام رسيد گرفتار فخرفروشى است و سرانجام در عهد سالمندى و كهن سالى گرفتار تكاثر است. به جاى اينكه در صراط كوثر حركت كند و خير كثير را درك نمايد به دام تكاثر مى افتد تا آنجا كه از جهت بدنى ممكن است خود را با آراستن به زيورهاي گوناگون سرگرم سازد. وقتى به جايى رسيد كه نه توان تفاخر دارد و نه قدرت تزيين، سرگرم تكاثر مى شود كه مثلاً اين قدر مال دارم و چه تعداد اولاد و نوه .

بنابراين، مراحل مهم و قابل توجه از دوران خردسالى تا دوران كهن سالى پنج مرحله بيش نيست و همه اين مراحل هم با فريب و نيرنگهاى متلّون همراه است. عاقل، كسى است كه در اين ادوار خود را فريب ندهد و سفيه كسى است كه در تمام اين ادوار پنجگانه در محدودة نيرنگ زندگى كند. مقاطع زندگى دنيا از آن جهت كه دنيا است جز نيرنگ چيز ديگري نخواهد بود و انسان عاقل از آن احتراز مى كند.

عوامل و ريشه هاى بروز تفاخر
آيات متعددى از قرآن كريم به علل بروز تفاخر پرداخته و ريشه هاى ظهور اين نقيصة اخلاقي را مورد بحث قرار داده اند. چنانكه در آيات قرآن (النحل / 14، كهف / 37، يس/ 77، قيامت / 37، انسان / 2، عبس / 19) جهل انسان نسبت به ضعف ها و آسيب پذير ى هايش و نيز جهالت و نادانى وى نسبت به آغاز پيدايش و خلقت اوليه و سرانجامش از عوامل بروز تفاخر قلمداد شده اند15 كه در اينجا فقط به سه نمونه از اين آيات اشاره مى كنيم:

1ـ آيات 36 تا آخر سورة قيامت: " اَيَحْسَبُ الانسانُ اَنْ يُتْرَكَ سُديً، اَلَمْ يكُ نُطْفَةً مِنْ مَنِيّ يُمنْي، ثُمَّ كانَ عَلَقَةَ فَخَلقَ فَسَويّ …" (آيا آدمى مى پندارد كه او را بلاتكليف و بحال خود رها كرده اند؟! آيا آدم در اوّل، قطرة آب نطفه نبود؟ و پس از نطفه به رحم آويخته گشت و آنگاه به اين صورت زيباى حير ت انگيز آفريده و آراسته گرديد …)

2ـ و نيز در آية از سورة انسان خداوند انسان را به خلقت اوليه اش متذكر مى گردد و مي فرمايد: "اِنّا خلقنا الانسانَ مِنْ نُطْفَةٍ اَمْشاجٍ نبتّليِهِ فَجَعَلْناهُ سميعاً بصيراً" ( ما او را از آب نطفة مختلط (بى حس و شعور ) خلق كرديم و داراى قواى گوش و چشم گردانيديم).

3ـ و سپس در آيات 18 و 19 سوره عبس به اين نكته اشاره كرده و مى فرمايد:

"مِنْ ايِّ شيءٍ خَلَقَهُ، مِنْ نُطفةٍ خَلَقَهُ فَقَدَّرَهُِ" (آيا نمى نگرد كه از چه چيز خلق شده است؟ از آب نطفة بى قدري، خدا(بدين صورت زيبا) خلقش فرمود و سپس تقديراتش را مقدر كرد.

در آيه 37 كهف و آيه 77 يس، سفاهت و عدم تعقل از ريشه هاى بروز اين فساد اخلاقى محسوب شده اند16 و در آية 266 سورة بقره:" اَيَوَدُّ اَحَدُكم اَنْ تكونَ لَهُ جَنَّةٌ مِنْ نَخِيلٍ و اَعْنابٍ تجرى مِنْ تَحْتِها الانهارُ لَهُ فِيها مِنْ كُلِّ الثَّمراِت وَ اَصابَهُ الِكبَرُ وِ لَهُ ذُرِيَّةُ ضُعَفاءُ فَأصابَهَا اِعْصارٌ فيه نارٌ فَاحتَرقَتْ كذلك يُبَيَّنُ اللهُ لكمُ الآياتِ لعّلكم تَتَفكَّروُنََ"

اتكال به دنيا و آسايش زودگذر آن و غفلت از ياد آخرت موجب ايجاد تفاخر و سبب فخرفروشي ذكر گرديده است.17

با تدبر در آية دهم از سورة هود: "وَ لَئِنْ اَذَقْناه نَعْماءَ بَعْدَ ضَرّاءَ مَسَّتْهُ لَيَقُولَنَّ ذَهَبَ السَّيئاتُ عَنّى اِنَّهُ لَفَرِحٌ فَخورٌِ"

از اين نكته آشكار مى شود كه گذر از محنت ها و سختى ها و دستيابى به موهبت هاى دنيوي و شادمانى مفرط بر اثر رسيدن به رفاه18 و فراموشى ياد خدا به عنوان بخشندة نعمت ها و موهبت هاى دنيوي، از عوامل بروز تفاخر مى باشند. در آية 43 از همين سوره(هود) و نيز آية دوم سورة عنكبوت، احساس مصونيت از ابتلاء به سختى ها و محنت ها، موجب گرفتار شدن انسان در دام تفاخر، معرفى شده است،19 به عنوان مثال در آيات دوم و سوم عنكبوت دقّت كنيم :

"اَحَسِبَ الناسُ اَنْ يُتْرَكوُا اَنْ يَقُولُوا آمَنّا وَ هُمْ لايُفْتَنُونَ، وَ لَقَدْ فَتَنّا الّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ …"

(آيا مردم چنين پنداشتند كه به صرف اينكه گفتند ما ايمان به خدا آورده ايم، رهاشان كنند و بر اين دَعْوى هيچ امتحانشان نكنند؟ و ما اُمَمى را كه پيش از اينان بودند مورد ابتلا و آزمايش قرار داديم …)

در سورة كهف آيه 34 و زخرف آيه 51، كثرت مال و فرزندان و فراوانى آباد و اجداد و خويشان و كثرت هواداران و عزت اجتماعى حاصل از آن20 و نيز در سورة حجر آيات 29 ـ31، حميت و تعصّب جاهلي21 و در زخرف آيات 51 و 52، خودستائي22 از علل و عوامل بروز تفاخر محسوب شده اند. در اينجا به عنوان مثال به برخى از اين آيات اشاره مي كنيم:

1ـ (كهف / 34): " وَ كانَ لَهُ ثَمَرٌ فقال لِصاحِبِه وَ هُوَ يُحاوِرَهُ اَنَا اكثَرُ مِنكَ مالاً و اَعَزَّ نفراً"

(مردي كه داراى باغ پر ميوه بوده به رفيق خود(كه مردى مؤمن و فقير بود) در مقام گفتگو و مفاخرت درآمد و گفت من از تو دارائى بيشتر و از حيث خدم و حشم نيز محترم و عزيزترم.)

2ـ زخرف( 51 و 52): "وَ نادى فِرْعَوْنُ فى قَوْمِهِ قالَ ياقَوْمِ ألَيْسَ لي مُلْكُ مِصْرَ وَ هذِهِ الانهارُ تَجْرى مِنْ تَحْتى اَفَلا تبصرون، اَمْ اَنَا خيرٌ مِنْ هذا الَّذى هُوَ مَهينٌ وَ لا يَكادُ يُبِينُ."

(و فرعون در ميان قومش آوازه بلند كرد كه اى مردم آيا كشور با عظمت مصر از من نيست؟ و چنين نهرها از زير قصر من جارى نيست؟ آيا عزّت و جلال مرا در عالم به چشم مشاهده نمى كنيد؟ آيا من(به رياست و سلطنت) بهترم يا چنين مرد فقير خوارى كه هيچ منطق و بيان روشنى ندارد؟)

تلازم و ارتباط تفاخر با ديگر رذايل اخلاقى
تفاخر با رذايل اخلاقى ديگر نيز مرتبط مى باشد، همچنانكه بسيارى از علماء ذيل آية 23 سورة حديد"… وَ اللهُ لا يُحِبَّ كُلَّ مُختالٍ فخورٍ" پس از تبيين دو واژة مختال و فخور، هر دو را از مصاديق شرك خفى محسوب كرده اند. 23

علامه طباطبايي(ره) در تفسير الميزان ذيل آيه 23 حديد و نيز آيه 36 نساء، كلمة مختال و فخور و ارتباط آن دو را اينگونه تفسير مى كند: كلمه مختال به معناى كسى است كه دستخوش خيالات خود شده است و خيالش او را در نظر خودش، شخصى بسيار بزرگ جلوه داده و در نتيجه دچار كبر گشته و از راه صواب گمراه شده است. اسب را هم اگر خيل مي خوانند براى همين است كه در راه رفتنش تبختر مى كند؛ و كلمة(فخور) به معناى كسي است كه زياد افتخار مى كند(صيغة مبالغه)، و اين دو صفت يعنى اختيال - خيال زدگى ـ و كثرت فخر از لوازم علاقه مندى به مال و جاه و افراط در حب آن دو است".

تفاخر با روى گردانى و اعراض از مردم نيز ارتباط دارد؛24 اين نكته در آيه 18 سورة لقمان آمده است: "وَ لاتُصَعِّرْ خدّكَ لٍلّناسِ وَ لاتَمْشِ فى الَأرْضِ مَرَحاً اِنَّ اللهَ لايُحِبُّ كُلَّ مُختالٍ فخورِ".

(و هرگز به تكّبر و ناز از مردم رخ متاب و در زمين با غرور و تبختر قدم برمدار كه خدا هرگز مردم متكبر خودستا را دوست نمى دارد.)

تفاخر موجب بخل در انفاق مى گردد و اين همان ارتباط و تلازم تفاخر با بخل است. 25 اين نكته را مى توان از تدبر در آيه 36 سورة نساء فهميد، آنجا كه مى فرمايد:

"وَاعْبدُوا اللهَ وَ لاتُشِركوُا بِهِ شيئاً و بالوالدينِ اِحْساناً و بِذى القُربى و الَيتامى و المساكينِ و الجارِ ذى القُرْبى وَ الجارِ الجُنْبِ والصّاحِبِ بالجَنْبِ و ابنِ السَّبِيلِ وِ ما مَلَكَتْ اَيْمانُكُمْ اِنَّ اللهَ لايُحِبُّ مَنْ كانَ مُختالاً فخوراً"

(خداي يكتا را بپرستيد و هيچ چيز را شريك وى نگيريد و نسبت به پدر و مادر و خويشان و يتيمان و فقيران و همساية بيگانه و دوستان موافق و رهگذران و بندگان و كسانى كه زيردست شمايند در حق همه نيكى و مهربانى كنيد كه خدا مردم خودپسند متكّبر را دوست ندارد.)

دربارة بخل و تفاخر مى توان بدين نكته اشاره كرد كه از آنجائى كه كثرت فخر، ناشى از مال و جاه است، لذا افراط در حب و دوستى مال و جاه موجب بخل در انفاق مى گردد و حبّ جاه و مغرور شدن به حطام دنيا و خوشحالى به متاع آن، موجب افتخار و تكبر است كه آن از بدترين صفات رذيله بوده و مستلزم بخل نسبت به حقوق واجبه و وظايف لازمه مى باشد.26

آية 12 سورة اعراف بيانگر اين است كه شيطان، پايه گذار تفاخر و اولين فخرفروش مي باشد.،27 اين نكته را مى توان از تدبر در اين آيه فهميد: "قالَ ما مَنَعَكَ اَلاّ تَسْجُدَ اِذْ اَمَرْتُكَ قالَ اَنَا خيرٌ مِنْهُ خَلَقَتَنى مِنْ نارٍ وَ خَلقْتَهُ من طينٍ".

آية 76 سورة ص نيز به اين امر اشاره كرده و استكبار و تمرد شيطان از امر خداوند در سجده كردن بر آدم را ملازم با تفاخر شيطان مى داند: 28" قالَ اَنَا خيرٌ خَلَقْتَنى مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طينٍ" آية 38 سورة نساء "وَ الَّّّذينَ يُنْفِقُون اموالهم رِئاءَ الناسِ وَ لايؤمنونَ باللهِ وَ لا باليومِ الآخِرِ وَ مَنْ يَكُنِ الشيطانُ لَهُ قريناً فساء قريناً"(آنانكه اموال خود را به قصد ريا و خودنمايى مى بخشند و به خدا و روز قيامت نمى گروند (ايشان ياران شيطانند) و هركه را شيطان يار اوست، بسيار يارى زشت و بد خواهد داشت) بيانگر اين مطلب است كه رياكارى در انفاق و تظاهر و خودنمائى در بخشيدن مال ملازم با تفاخر و از آثار فخر فروشى است29؛ و در ادامة بحث مربوط به تفاخر و رياكارى در انفاق، شيطان به عنوان همدل و همراه شوم براى فخر فروشان معرفى شده است30.

پى آمدها و نتايج سوء تفاخر در دنيا و آخرت
اميرالمؤمنين على عليه السلام تفاخر را ريشه دشمنى ها و بغض و كينه ها معرفى مى كند:

" … پس شيطان بزرگترين مانع براى ديندارى و زيانبارترين و آتش افروزترين فرد براي دنياى شماست! شيطان از كسانى كه دشمن سرسخت شما هستند و براى درهم شكستنشان كمر بسته ايد خطرناكتر است. مردم! آتش خشم خود را بر ضد شيطان به كار گيريد و ارتباط خود را با او قطع كنيد. به خدا سوگند، شيطان بر اصل و ريشة شما فخر فروخت و بر حَسَب و نَسَب شما طعنه زد و عيب گرفت و با سپاهيان سوارة خود به شما هجوم آورد، و با لشگر پياده راه شما را بست، كه هر كجا شما را بيابند شكار مى كنند.

… خدا را خدا را! از تكبر و خودپسندى و از تفاخر جاهلى بر حذر باشيد، كه جايگاه بغض و كينه و رشد وسوسه هاى شيطانى است، كه ملتهاى گذشته و امتّ هاى پيشين را فريب داده است، تا آنجا كه در تاريكى هاى جهالت فرو رفتند و در پرتگاه هلاكت سقوط كردند و به آسانى به همان جايى كه شيطان مى خواست كشانده شدند. تفاخر چيزى است كه قلبهاي متكّبران را همانند كرده تا قرن ها به تضاد و خونريزى گذراندند، و سينه ها از كينه ها تنگى گرفت."31 يكى ديگر از پى آمدهاى سوء تفاخر، تحقير مردم و بى توجهى به عزّت و كرامت ديگران است،32 همانگونه كه به اين مطلب در اين آيه اشاره شده است: " فقال لِصاحِبه و هُوَ يحاوره انا اكثر منك مالاً و اعزُّ نفراً" كه همين خودبزرگ بينى و تحقير ديگران از عوارض رفاه مندى و برخوردارى از نعمت هاي فراوان و تفاخر به آنها است.

اين آيه، به وضوح نشان مى دهد كه كثرت مال و عزت اجتماعى حاصل آمده از آن، مهمترين ارزش از نظر دنياپرستان است.

ايجاد نظام طبقاتى در جامعه و بروز آفتهاى سياسى و فرهنگى در جامعه اسلامى را مى توان از جمله پى آمدها و نتايج سوء تفاخر دانست33. على (عليه السلام) تفاخر را آفت سياسي مى داند و در مورد آن مى فرمايد: "وَ إن من أسخف حالات الولاة عند صالح الناس أن يظن بهم حب الفخر و يوضع امرهم على الكبر و قد كرهت ان يكون جال فى ظنكم إن احب الإطرء و استماع الثناء ولست - بحمدالله - كذلك."

اين نكته نيز مسلم است كه از پست ترين حالت هاى زمامدارى جامعه در نظر گاه مردم شايسته اين است كه بدين گمان متهم شوند كه دوستدار تفاخر هستند و سياست كشورداريشان بر كبر ورزى بنا شده است و به راستى كه من خوش ندارم كه اين پندار در ذهنتان راه يابد كه به تملق و چاپلوسى گراييده ام و شنيدن ثناى خويش را دوست دارم. من - با سپاس از خداوند - چنين نيستم.

علي(عليه السلام) در خطبة 221 پس از خواندن آيه اول سورة تكاثر، مى فرمايد: … يا لَهُ مَرَاماً ما اَبْعَدَهُ! وَ زَوْراً ما اَغْفَلَهُ! وَ خَطَراً مَا اَفْظَعَهُ لَقَدِ اسْتَخْلَوْا مِنْهُم اَيَّ مُدَّكِرٍ وَ تناوَسوُهُمْ مِنْ مكانٍ بعيدٍ! اَفَبِمَصارِعِ آبائِهِمْ يَفْخَرُونَ! اَمْ بِعَديدٍ الهَلْكى يَتَكاثَروُنَ! يَرْتَجِعونَ مِنْهُم اَجْساداً خَوَتْ، وَ حَرَكاتٍ سَكَنَتْ، وَ لِأنْ يكوُنُوا عِبَراً، اَحَقَّ مِنْ اَنْ يَكوُنوُا مُفْتَخَراً …"(شگفتا چه مقصد بسيار دورى و چه زيارت كنندگان بى خبرى و چه كار دشوار و مرگباري! پنداشتند كه جاي مردگان خالى است، آنها كه سخت ماية عبرتند، و از دور با ياد گذشتگان، فخر مي فروشند. آيا به گورهاى پدران خويش مى نازند؟ و يا به تعداد فراوانى كه در كام مرگ فرو رفته اند؟ آيا خواهان بازگشت اجسادى هستند كه پوسيده شد؟ و حركاتشان به سكون تبديل گشت …"

علي(عليه السلام) در ادامه خطبه به شرح حال رفتگان پرداخته و مى فرمايد: "در حالى كه آنها داراى عزت پايدار و درجات والاى افتخار بودند. پادشاهان حاكم، يا رعيت سرفراز بودند كه سرانجام به درون برزخ راه يافتند و زمين آنها را در خود گرفت، و از گوشت بدن هاى آنان خورد، و از خون آنان نوشيد، پس در شكاف گورهاى بى جان و بدون حركت پنهان مانده اند …"

از جمله پى آمدها و مجازات هاى سنگين فخرفروشان در قيامت، پوشيدن لباسهاى بسيار خشن و سياه34 و عذابهاى خوار كنندة الهى است. سورة كهف: آية 43" وَ لَمْ تَكُنْ لَهُ فِئةٌ يَنْصُرُونَهُ مِنْ دونِ اللهِ وَ ما كانَ مُنْتَصِراً"(و ابداً جز خدا هيچ كس نباشد كه آن گنه كار كافر را از قهر و خشم خدا يارى و حمايت كند) و آيات 101/مومنون و 24/جن بيانگر اين واقعيتند كه در قيامت تمام حَسَب و نَسَبهاى مالى و جانى اثر و خاصيت خود را از دست داده و روابط خويشاوندى بين انسانها از هم گسسته خواهد شد و موجبات تفاخر نيز از بين خواهند رفت.36

درمان تفاخر
خودآگاهي بهترين و اصلى ترين راه براى درمان تفاخر است37. كلام گهربار على عليه السلام بهترين شاهد بر اثر درمانى اين خود آگاهى و معرفت و شناخت انسان به ابتدا و سرانجام حياتش مى باشد:

"ما لابن آدم و الفخر، أوله نطفه، و آخره جيفَه، لا يرزق نفسه، و لا يدفع حتفه"38 (آدميزاده را چه جاى فخرفروشي، كه در آ‎غاز نطفه اى است و در پايان لاشه اي. به تن خويش، روزى رسان نباشد و در رويارويى با مرگ، كمترين ايستادگي نتواند.)

خودآگاهي بهترين و اصلى ترين راه براى درمان تفاخر است آري، عزت و افتخارهاى دنيوى را نشايد كه مورد رقابت قرار بگيرند و آذين ها و نعمت هاى دنيا، نبايد انسان را به شگفتي آرد و نيز رنج ها و سختى هاى آن نيز نبايد بى تاب و توان كند، چرا كه عزت و فخر دنيا پايان مى گيرد و زيور و زينت ها و نعمت هايش نيستى مى پذيرد و رنج ها و سختي هايش نيز به نهايت مى رسد. هر يك از دوران هاى دنيا رو به پايان است و هر پديدة زندة دنيا به سوى مرگ گام مى نهد.

علي عليه السلام مى فرمايند: " وَضْع فخرك، وَ احْطُط كِبْرَكَ، وَ اذْكُر قبرك، فَاِنّ عليه ممرك و كما تدين تدان، و كما تزرع تحصد … لايتخاحزون و لايتناسلون و لايتزاورون و لايتجاورون"39 (فخرفروشى را واگذار و تكبر را فرو ريز و گور خويش را به يادآر، كه بى گمان گذارت بر آن است؛ و بر حسب عمل خويش جزا مى يابي؛ و چنان كه كِشته اى مى دروى … ديگر نه از فخرفروشى ها و زاد و ولدها اثرى است و نه از ديدارها و همسايگى ها خبري).

و در جاى ديگر نيز مى فرمايند: ضَعْ فخركَ، وَآحطُط كِبَرك، و اذكر قبرك"(فخرفروشي را وانه، تكبرت را بزداى و گورت را به يادآر).

و اما راه سوم براى درمان تفاخر، صدقه و انفاق مالى و معنوى است،40 حديثى كه از رسول اكرم(صلى الله عليه و آله و سلم) روايت شده است گوياى اين مطلب است: "صدقةُ المرءُ المسلمُ تزيد فى العمر و تمنعُ ميتَةَ السوءِ و يذهب بها اللهُ الفخَر و الِكبَر"

(صدقه فرد مسلمان، موجب افزايش عمر او شده و او را از مرگ بد باز مى دارد و نيز خداوند متعال به واسطه صدقه و انفاق، فخر و كبر را از او دور مى كند).

--------------------------------------------------------------------------------

پى نوشت‏ها:
1- مفردات راغب، ص 627

2- التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج 9، ص 37 و 38

3- لسان العرب، ج 10، ص 198

4- مجمع البيان، ج 2، ص 450

5- منهج الصادقين،ج 9، ص 190؛ تفسير اثنى عشري، ج 13، ص 43؛ الميزان، ج 19، ص 192

6- مفردات راغب، ص 627؛ لسان العرب، ج 10، ص 199؛ التحقيق فى كلمات القرآن، ص 38

7- التحقيق فى كلمات القرآن، ص 38

8-كشف الحقائق، ج 3، ص 471

9- تفسير نمونه، ج 23، ص 118

10- براى اطلاع بيشت ر.ك: مجمع البيان، ج20 ص 450؛ الدرامنثور فى التفسير المأثور، ج 8، ص 545؛ شرح اصول كافي، مولى محمد صالح مازندراني، ج 5، ص 185؛ فتح القدير، ج 4، ص 239

11- تفسير فراتٍ الكوفي، ذيل سورة مطففّين، ص 545

12- اصول كافي. ج 8، ص 234

13- ميزان الحكمة، ج3، ص 2382

14- تفسير المراغي. ج 30، ص 230

15- تفسير نمونه، ج 27، ص 281

16- جامع السعادات، ج 1، ص 398؛ معراج السعاده، ص 282

17- جامع البيان، ج 3، ص 107

18- تفسير راهنما، ج 8، ص 32

19- همان، ج 10، ص 381

20- نهج البلاغه، صبحى صالح، خطبه 5، ص 385

21- المَحجّة البيضاء، ج 5، ص 284

22- .الجامع لاحكام القرآن،قرطبي، ج 17، ص 167

23- الجواهر الحسان، ج 2، ص 553

24- تفسير راهنما، ج 3، ص 379

25- تفسير الميزان، ج 4، ص 355

26- تفسير اثنى عشري، ج 13، ص 43

27- فرهنگ آفتاب، ج 3، ص 1445

28- اصول كافي، ج 2، ص 328؛ نهج البلاغه، صبحى صالح، خطبه 192، ص 385؛ تفسير موضوعي، جوادى آملي، ج 6، ص 259

29- تفسير راهنما، ج 3، ص 382

30- همان، ج 3، ص 383

31- صبحى صالح، خطبه 192، ص 390

32- تفسير راهنما، ج 10، ص 381

33- فرهنگ آفتاب، ج 3، ص 1446

34- مجمع البيان، ج 10-9، ص 642

35- نهج البلاغه، صبحى صالح، خطبة 221، ص 459

36- نهج البلاغه، صبحى صالح، خطبة 99، ص 184؛ الجامعه لاحكام القرآن، قرطبي، ج 10، ص 267

37- فرهنگ آفتاب، ج 6، ص 1446

38- نهج البلاغه، صبحى صالح، حكمت شماره 454

39- همان منبع، حكمت شماره 398

40- كنز العمال، ج 6، ص 361

فهرست منابع و مآخذ
1ـ القرآن الكريم.

2ـ نهج البلاغه، صبحى صالح، انتشارات اسوه وابسته به سازمان اوقاف و امور خيريه، چاپ اول، 1415 ه.

3ـ مفردات راغب، دارالقلم، چاپ اول، 1412 هـ. .

4ـ التحقيق فى كلمات القرآن، حسن مصطفوي. دفتر تبليغات اسلامي.

5ـلسان العرب، ابن منظور، چاپ اول 1408 هـ.. ؛ دار الحياء التراث العربي.

6ـ مجمع البيان فى التفسير القرآن، ابوعلى الفضل بن الحسن الطبرسّي، انتشارات ناصر خسرو. چاپ اول 1376.

7ـ تفسير منهج الصادقين فى الزام المخالفين، ملا فتح الله كاشاني، كتابفروشى اسلاميه، چاپ دوم، 1344 هـ. ش.

8ـ تفسير اثنى عشري، حسين بن احمد حسينى شاه عبدالعظيمي، تهران، انتشارات ميقات، چاپ اول، 1363- 1364 ش.

9ـ الميزان فى التفسير القرآن، سيد محمدحسين طباطبايي، موسسه الاعلمى للمطبوعات، بيروت، لبنان.

10ـ تفسير كشف الحقائق عن نكت الآيات و الدقائق، دفتر انتشارات اسلامي، چاپ سوم، 1396 ق.

11ـ تفسير نمونه، زير نظر ناصر مكارم شيرازى و تأليف جمعى از نويسندگان.

12ـ الدرالمنثور فى التفسير المأثور، عبدالرحمن سيوطي، دارالفكر، 1414 هـ.

13ـ شرح اصول كافي، مولى محمدصالح مازندراني.

14ـ فتح الغدير، محمدبن على بن محمد الشوكاني، دارالمعرفة، بيروت، لبنان.

15ـ تفسير فرات الكوفي، ابى القاسم فرات ابن ابراهيم بن فرات الكوني، تحقيق: محمدكاظم. وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، چاپ دوم، 1416 هـ.

16ـ اصول كافي، كلينى رازي، تصحيح على اكبر غفاري، انتشارات صدوق.

17ـ ميزان الحكمة، محمد رى شهري، دفتر تبليغات اسلامي.

18ـ تفسير المراغي، احمد مصطفى مراغي. دارالفكر، بيروت، لبنان.

19ـ جامع السعادات، محمدمهدى نراقي، تعليق: سيد محمد كلانتر، موسسة الأعلمى للمطبوعات، بيروت، لبنان، چاپ ششم، 1408 هـ.

20ـ معراج السعادة، ملا احمد نراقي. دفتر تبليغات اسلامي.

21ـ جامع البيان عن تأويل آى القرآن، محمد بن جرير طبري، دارالفكر، بيروت، لبنان، 1415 هـ.

22ـ تفسير راهنما، اكبر هاشمى رفسنجانى و جمعى از محققان، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، چاپ اول، 1373 ش.

23ـ المحجة البيضاء فى تهذيب الإحياء، محسن كاشاني، دفتر انتشارات اسلامي، چاپ دوم.

24ـ الجامع لاحكام القرآن، قرطبي، درالكتب العلمّيه، بيروت، لبنان، 1417 هـ.

25ـ الجواهر الحسان فى تفسير القرآن، عبدالرحمن ثعالبي، دار الكتب العلميه، بيروت، لبنان.

26ـ فرهنگ آفتاب، فرهنگ تفصيلى مفاهيم نهج البلاغه، عبدالمجيد معاديخواه، نشر ذره.

27ـ تفسير موضوعي، جوادى آملي، مركز نشر فرهنگى رجاء.

28ـ كنز العمّال فى سنن القوال و الافعال، علاء الدين على المتقى بن حسام الدين سهندي، موسسه الرسالة.

29. نرم افزار جامع تفاسير قرآن مشتمل بر 22 ترجمه و 61 تفسير قرآن.

--------------------------------------------------------------------------------

منبع :انديشه صادق ، تابستان 1383 - شماره 15


حتی روز" مرگم "هم با هم تفاهم نداریم
من سفید میپوشم
تو سیاه...
۲۲-۸-۱۳۸۹ ۰۶:۴۶ عصر
مشاهده‌ی وب‌سایت کاربر یافتن تمامی ارسال‌های این کاربر نقل قول این ارسال در یک پاسخ
 سپاس شده توسط ghazallee

نویسنده پیام
مدیر بازنشسته تالار
مدیر بازنشسته
***
آفلاین
ارسال‌ها: 14,149
تاریخ عضویت: ۱۲ خرداد ۱۳۸۸
اعتبار: 89
سپاس ها 84
سپاس شده 457 بار در 407 ارسال
ارسال: #172
RE:مقالات قرآنى

ترجمه ، امكان و تعريف
پروين بهار زاده


به دلايل مختلف ، دربارهء امكان يا عدم امكان ترجمهء قرآن كريم ، و به عبارتى <جواز> يا <عدم جواز> آن ، ميان فقها و علما بحث هاى پردامنه اى صورت گرفته است و هر يك عقيده اى خاص ابراز داشته اند و بر اثبات آن به دلايل مختلف تمسك جسته اند.

على رغم اين اختلاف نظرها، قرآن در قرون اوليه به زبان هاى ديگر ترجمه مى شد; و همان گونه كه <محمدصادق الرافعى > در كتاب <اعجاز القرآن > بيان داشته است : در دنيا، هيچ كتابى يافت نمى شود كه به اندازهء قرآن بر آن شرح و تفسير نوشته شده باشد و يا تصنيفات و تاليفات متعدد در مورد تك تك موضوعات آن به رشته تحرير درآمده باشد.

ترجمه هاى بيشمارى در زبان هاى مختلف نگاشته شد كه يا ترجمهء تمامى قرآن است و يا بخشى از آن .برخى از سلاطين عثمانى ، از جمله <سلطان عبدالحميد دوم > ابتدا هر نوع ترجمه اى از قرآن مجيد را بالاخص به زبان تركى ، مطلقاً ممنوع كردند. ليكن اين ممنوعيت با سقوط خلافت عثمانى رنگ باخت و پس از اعلام قانون اساسى تركيه در سال 1908م . بعضى از نويسندگان ترك ، كار ترجمهء قرآن را آغاز كردند و اولين ترجمه توسط <ابراهيم حلمى > به نگارش رسيد.1حتى با روى كار آمدن <مصطفى كمال آتاتورك > اذان نيز در مركز تركيه ،به زبان تركى گفته مى شد.

برخى از علمايى كه ترجمهء قرآن را جايز مى شمردند، دامنهء اين جواز را تا آنجا گسترش دادند كه به جوازقرائت سوره يا آيه اى در نماز به زبان غير عربى نيز فتوا دادند.2گرچه اين فتوا با مخالفت قاطع علماى ديگرروبرو شد.

آنچه به يقين مورد توافق مخالفان و موافقان ترجمهء قرآناست . اين است كه :

اولاً: قرآن كلام خداوند است و انتخاب هر واژه يا كلمهء آن براساس حكمتى صورت گرفته و بسيارى از آن حكمتها، براى انسان ها در همهء اعصار قابل شناخت نيست .

ثانياً: رسالت قرآن به گستردگى هدايت همهء نسل ها در همهء عصرهاست <تبارك الذى نزل الفرقان على عبده ليكون للعالمين نذيراً.> (فرقان ، 125 بنابراين قرآن كتابى است جاودانه و دستورالعملى است جهانى و ابدى .

ثالثاً: هدف قرآن ، شريف ترين هدف ها، يعنى رهايى انسان از ظلمت به سمت روشنايى است . <كتاب انزلناه اليك لتخرج الناس من الظلمات الى النور>. (ابراهيم ، 214.

اين سه ، خصايصى است كه قرآن را بر هر نوشتار بشرى امتياز داده و ترجمهء آن را در مقايسه با هر متن ديگر،اعم از مذهبى يا غير مذهبى ، علمى يا ادبى ، حساس و دشوار ساخته است . زيرا ترجمهء قرآن بايد جز معنى كلمات و جملات ، ساير پيام ها و ويژگى هاى قرآن را نيز با خود همراه داشته باشد تا اتقان ، جذابيت ، لطافت ،زيبايى ، تأثير گذارى و تحل آفرينى و نيز جاودانگى قرآن را به نمايش گذارد. البته اين حساسيت ويژه و دقت خاص در ترجمهء متون مذهبى ديگر غير از قرآن نيز سابقه داشته است .3

اساساً كار ترجمهء متون ادبى بسيار دشوارتر از متون علمى است ، چرا كه متون ادبى تنها داراى يك بعدخاص نبوده بلكه حامل بار عاطفى ، خيال ، استعاره ، مجاز، تشبيه و غيره مى باشد و مترجم آن ناگزير است دربند عقايد، احساسات و خيال مؤلف اثر، گرفتار و مقيد بوده و همهء هم خويش را مصروف دارد تا معانى را (بابارهاى همراه ) در زبان دوم به صورتى زيبا و مورد قبول به تصوير كشد.

توجه داريم كه زبان عربى از جمله زبان هايى است كه به موسيقى الفاظ و عبارات بسيار نظر دارد و صنايع بديعى بيشمار و نيز مترادفات فراوان ، از ويژگى هاى منحصر به فرد اين زبان است .

به عنوان نمونه ، در زبان عربى براى مدلول كلمه <سال >، 22واژه ; براى كلمه <نور>، 21واژه ; براى <تاريكى >،52واژه ; براى <آفتاب >، 29واژه ; براى <ابر> 5واژه ; براى <باران >، 64واژه ; وجود دارد4 كه برخى اسم و برخى صفات اسم مى باشند و مترجم بايد كاملاً دقت كند تا صفت را جايگزين اسم و يا بالعكس نكند كه اين امرموجب نقص در معنا مى گردد.

<طبرى > در تشريع اسلوب بلاغى قرآن مى گويد: در قرآن به تبع عربى بودنش ، اسلوب سخن ممكن است به گونه هاى زير باشد، ايجاز، اختصار، اخفاء،تكرار، اطاله ، اظهار معانى به وسيله اسم و بدون كنايه ، از خاصى خبر گفتن و عام را مد نظر داشتن و بالعكس ،كنايه اى آوردن و تصريح را منظور داشتن ، موصوفى را ذكر كردن و صفت را لحاظ كردن و بالعكس ، مقدم داشتن آنچه در معنا مؤخر است و به تاخير آوردن آنچه در معنا مقدم است و...5

<جاحظ> نيز پس از اثبات اين مطلب كه قرآن به سبب نظم و اسلوب و تاليف شيوا و تركيب بديعش معجزه است چنين بيان داشته كه : در كتاب نازل شدهء آسمانى چيزى كه ما را به صدق آن دلالت كند، نظم بديع آن است كه بندگان توان گفتن مثل آن را ندارند.6

صعوبت در ترجمه بحث هاى متعددى را باعث شده است بگونه اى كه عده اى از علما را به <فتواى به حرمت > واداشته است .

تاريخچهء ترجمهء قرآن و انگيزهء نخستين

شواهد تاريخى حاكى از اين است كه ترجمهء قرآن مجيد در زمان حيات رسول اكرم (ص ) آغاز شد. هنگامى كه بعضى از ايرانيان از <سلمان فارسى > خواستند تا سورهء <فاتحة الكتاب > را به زبان فارسى ترجمه كند و پيامبربا اين امر موافقت فرمود. 7

همچنين نامه هاى پيامبر به پادشاهان كشورهاى ديگر از جمله <نجاشى > پادشاه حبشه ، و <مقوقس > حاكم مصر و <هرقل > امپراطور روم و <كسرى > شاه ايران كه شامل آياتى از قرآن مجيد نيز بوده است ، توسط سفيران پيامبر به زبان هاى آن بلاد ترجمه مى شده است .8

شايد قديمى ترين اثر فارسى ترجمهء قرآن ، ترجمهء تفسيرى است منسوب به طبرى كه به فرمان <منصور بن نوح سامانى > پس از استفتا از علما دربارهء مشروعيت ترجمهء قرآن نگاشته شده است .9

و نيز احتمالاً نخستين ترجمهء قرآن به زبان لاتين ، به استناد اظهارات شيخ ابو عبدالله زنجانى در كتاب <تاريخ القرآن > در سال 1143م ، توسط <رابرت > كتونى 10دانشمند انگليسى انجام شد. اين امر به دستور و هزينهء يك كشيش عالى رتبهء فرانسوى مشهور به <پطروس جليل > مسؤول دير ش رخ رذح و يك راهب مانى مذهب به نام ررچذژحاً عملى شد.

اين مطلب مورد تأييد مؤلف <الذريعة> نيز مى باشد. وى چنين بيان مى دارد: <اولين بار قرآن در سال 1143م به لاتين ترجمه شد. اين مطلب را <فرهاد ميرزا> در <زنبيل > و نيز <ابوالقاسم سحاب > در <ترجمهء تاريخ القرآن >(ص 113 ذكر كرده اند. و مترجم لاتينى اين قرآن ، <رابت كنت > بوده كه ترجمه را به منظور ايراد اعتراض برقرآن نگاشته است و بار ديگر در سال 1509م ، توسط <بيب لياندر> به لاتين ترجمه شده .>11

مؤلف كتاب <المستشرقون و ترجمه القرآن > معتقد است ; ترجمهء <رابرت > سال ها جزو محفوظات دير باقى مانده و سرانجام در سال 1543 ، در شهر بئك (دچا) توسط <تئودور بيبلياندر> (ژححرچخذح خا حژرحچحاًت) به چاپ رسيد و پس از چاپ مدت ها اساس ديگر ترجمه هاى قرآن به زبان اروپايى بود.12

انگيزهء مترجمان اروپايى از ترجمهء قرآن

مى توان به طور قطع مدعى شد كه اين گونه مترجمان قصد نداشتند، سهمى در نشر معارف قرآنى در ملل اروپايى دارا باشند بلكه غالب اين ترجمه ها با نظارت مستقيم و دستور پاپ ها و كشيش ها صورت مى گرفت وعمدتاً براى مقابله و مبارزه با قرآن و انديشهء توحيدى آن بوده است به عنوان نمونه مى توان ترجمهء كشيش ايتاليايى رخح خسرحچب را نام برد كه همراه با رديهء محتواى آن (اعتراض و انتقاد نسبت به متن قرآن ) انجام پذيرفت . 13

در حقيقت قرآن از راه اندلس وارد اروپا شد و هدف از اين ترجمه ها، عرضه آن به پدران روحانى براى رد آن بود.شايد سلطهء ترك هاى عثمانى بر مجارستان و ترس سياستمداران از توسعه سلطهء ترك ها بر تمامى اروپا،پدران روحانى را واداشت تا با چاپ و نشر كتاب هايى در رد قرآن و معارضه با پيامبر اسلام ، مسيحيان را براى مبارزه با دشمن نيرو بخشند.

حتى در سال 1542م دو فرد آلمانى و سوييسى كه مجموعه اى از كتب و رسايل ترجمه شده از زبان هاى عربى به لاتين را مخفيانه و بدون رديه چاپ كرده بودند و دادگاه شوراى شهر بئل (يا بازل ) محكوم شدند و نيزدر سال 1536م ، ناشر ديگرى كه ترجمهء قرآن مجيد به زبان لاتين را در اين شهر چاپ كرد در دادگاه محكوم وكتاب هاى وى ممنوع اعلام شد. 14

اما زمانى كه دولت ترك عثمانى ، زبان تركى را به جاى زبان عربى به عنوان زبان رسمى دولتى اعلام كرد،تعارض و تضاد ميان مسلمان بودن و به زبان تركى سخن گفتن آغاز شد. على رغم ، اسلام به عنوان مذهب حكومتى و رسمى اعلام شد، ليكن بسيارى از محرمات شرعى آرام آرام ، رنگ حليت به خود گرفت . و بدين ترتيب تلاشى پيگير براى قطع درخت تنومند اسلام و قرآن از اين سرزمين آغاز شد. براى اولين بار قرآن به زبان تركى ترجمه شد نه به منظور اينكه مردم ترك زبان با مفاهيم قرآن آشنا شوند چرا كه تفاسير قرآن به زبان تركى كم نبود، بلكه ; هدف محو عبارات و الفاظ عربى از زبان تركى بود. كليهء مدارس دينى تعطيل شد حتى از آموزش كتب فقه ، حديث و غيره اجتناب مى شد.

برخى از مدعيان برترى نژادى و ملحدان ترك ، اين تفكر را كه با ترجمهء قرآن به زبان عربى مى توان از قرآن عربى بى نياز بود، چندين سال پيش از دوران آزادى عقيده رواج دادند. اولين ندا از شخصى شنيده شد به نام <محمد عبيدالله افندى > كه در شهر آستانه روزنامه اى را به زبان عربى و به منظور فريب مردم عرب زبان و گمراه ساختن آنان ، تاسيس كرد. از جمله دعاوى <افندى > و آراى بى سابقه وى اين بود كه : 1. اسلام بالاجبار تنها باشمشير پيش رفته است . 2. رسالت و نبوت حضرت محمد (ص ) به اتمام نرسيده و به اتمام نيز نخواهد رسيدمگر با ترجمهء قرآن به همهء زبان ها. 3. مسلمانان غير عرب مى توانند در عين ديندارى از زبان عربى بى نياز باشندو نيز مى توانند با داشتن ترجمهء قرآن به زبان هاى تركى ، فارسى و ديگر زبان ها از قرآن عربى بى نياز باشند. 15

محمد رشيد رضا> طى مقالهء نسبتاً طولانى تحت عنوان <مفاسد المتفرنجين فى امر الاجتماع والدين > نخستين انگيزهء ترجمهء قرآن به زبان هاى غير عربى را اين چنين تبيين كرده است : بيگانگان و كارگزاران ايشان در راه رسيدن به اهداف خويش تنها با يك مانع بزرگ برخورد كردند كه سرعت عمل ايشان را زايل مى ساخت و آن نياز مردم ترك به زبان عربى بود. به اين دليل كه عربى ، زبان دين ايشان بود.و دريافتند كه اين دين و اين زبان مانع ايجاد يك امت صرفاً ترك با قالب فرنگى و فرانسوى مى باشد. لذا براى ازميان بردن اين مانع كوشش فراوان داشته و از دو روش بهره جستند.

روش اول : ترجمهء قرآن به زبان تركى و سردادن اين ندا كه قرآن تركى ، ما را از قرآن عربى ، بى نياز مى سازد.

روش دوم : انتشار كتب و مقالاتى به منظور شايع ساختن اين تفكر كه حفظ نژاد تركى بر حفظ رابطهء دينى رجحان دارد. از جمله اين كتاب ها، كتابى است با عنوان ، قوم جديد، به معنى : مردم ترك زبان غير مسلمان . 16

با جمع بندى مطالب ياد شده مى توان نخستين انگيزه هاى غالب ترجمهء قرآن را به شرح زير بيان داشت :

1. رد مفاهيم قرآنى و نشر و رواج جوابيه ها و رديه هاى گوناگون بر قرآن كريم و به عبارت خلاصه تر، معارضه با قرآن .

2. محو زبان عربى و الفاظ عربى و جلوگيرى از رسميت يافتن جهانى اين زبان .

3. حذف قرآن معجز به زبان عربى از ميان مسلمانان به عنوان عامل قدرتمند وحدت بخش .

در زبان عربى ، واژهء <ترجمه > در يكى از معانى هفتگانهء زير به كار رفته است :

1. تبليغ و رساندن سخن به كسى كه آن را نشنيده است .

2. شرح كلام و سخن به همان زبان .17

3. شرح كلام به زبانى ديگر. به عبارت ديگر انتقال معانى يك كلام از يك زبان به زبانى ديگر و شرح آنها.

4. انتقال كلام از يك زبان به زبان ديگر و يا به عبارتى انتقال واژه ها و عبارات يك كلام از زبان مبدا به زبان مقصد.

5. عنوان گذارى براى يك باب از يك كتاب و يا ديباچهء كتاب . گاه عبارت <ترجم لهذا الباب > به كار مى رود كه به معنى تعيين عنوان براى باب مى باشد و گاه عبارت <ترجمة الكتاب > به معنى مقدمه و ديباچهء كتاب به كاررفته است .

6. شرح حال و زندگينامهء اشخاص .18

7. بيان مقصود و محتواى كلام از يك موضوع يا يك كتاب . به عنوان مثال عبارت <ترجمه هذا الباب > كه درپايان يك باب از كتاب ذكر مى شود به معنى بيان مقصود و تلخيص محتواى بحث در باب مورد نظر مى باشد.

از معانى فوق ، برخى مطلق معناى <شرح و تبيين > را براى واژهء <ترجمه > پذيرفته تر و مورد توافق دانسته اند.چنانچه در تفسير <ابن كثير> و <بغوى > نيز آمده است كه : <ترجمه > در زبان عربى به معنى مطلق تبيين و شرح است ، چه اين شرح به همان زبان كلام باشد و چه به زبانى غير آن .19

در يك توضيح شامل مى توان <ترجمه > را به اين صورت تعريف كرد:

<ترجمه >، عبارت است از تعبير از معنى يك كلام در يك زبان ، به زبانى ديگر با حفظ همهء معانى ومقاصدش .

با توجه به معانى فوق الذكر اين واژه ، <ترجمه > به دو نوع قابل تفكيك و انقسام است :

1- ترجمهء حرفى (يا واژه اى يا تحت اللفظى يا ترجمهء برابر).

در اين نوع ترجمه ، ساختار زبان مبدا از نظر نظم و ترتيب كلمات محفوظ مى ماند و گويى تنها هر واژه دربرابر واژهء مترادف و نظير خود قرار مى گيرد.

2- ترجمهء بيانى يا معنايى .

در اين نوع ترجمه ، چندان توجهى به حفظ ساختار زبان مبدا نمى شود بلكه آنچه مورد توجه وافر قرار دارد،ارايه تصويرى زيبا از همهء معانى و مقاصد كلام در زبانى ديگر است . اين نوع ترجمه را <ترجمهء تفسيرى > نيزخوانده اند، زيرا ارايه تصويرى زيبا از معانى كلام گرچه تفسير نيست ليكن بى شباهت بدان نيز نمى باشد.

مترجمى كه به شيوهء اول مبادرت به ترجمه مى كند به تك تك كلمات زبان اصلى توجه كرده و مى كوشدواژه اى برابر در زبان مقصد را جايگزين آنها سازد. گرچه اين امر موجب مى شود معنى مورد نظر در زبان اصل به دليل موارد اختلاف دو زبان در استعمال واژه ها و معانى اصلى و فرعى آنها، پوشيده ماند.

اما مترجمى كه ترجمه اش از نوع دوم است ، همهء هم خويش را مصروف فهم معنايى مى سازد كه تركيب زبان اصل بر آن دلالت دارد. آنگاه آن معنا را در قالب زبان مقصد مى ريزد، به گونه اى كه مقصود گوينده يا نويسنده ءاول حفظ شود، بدون اينكه خود را براى ارايه واژه هاى مترادف در برابر واژه هاى زبان مبدا، به زحمت و تكلف اندازد.20

ترجمه به صورت مطلق (اعم از ترجمهء واژه اى يا بيانى ) نيازمند چهار امر است :

1. شناخت و آگاهى كامل مترجم نسبت به هر دو زبان (زبان مترجِم و زبان مترجَم )

2. شناخت و آگاهى مترجم نسبت به ساختار و ويژگى هاى خاص هر دو زبان .

3. ترجمه بايد به گونه اى مطمئن از همهء معانى و مقاصد اصل ، حكايت كند.

4. شكل و ساختار ترجمه مستقل از زبان اصل باشد به گونه اى كه بتواند جانشين آن گردد.

اما يك ترجمهء واژه اى علاوه بر چهار مورد فوق ، به امر مهم ديگر نيز نيازمند است :

اول . در زبان مقصد، مفرداتى وجود داشته باشد كه مساوى و هم معنى مفردات زبان اصل باشد. تا بتوان هرواژه از زبان اصل را با واژه اى مترادف و هم معنى آن در زبان مقصد جايگزين ساخت .

دوم . در زبان از نظر كاربرد ضماير ظاهر و مستتر و نيز حروف و ادوات ربطى كه مفردات را به يكديگر مربوطساخته و تشكيل عبارت مى دهند، تشابه داشته باشد.

روشن است كه اين دو شرط بسيار دشوار بوده و شرط دوم دشوارتر. زيرا اولاً بسيار بعيد و دور از ذهن است كه دو زبان مفرداتى كاملاً هم معنى و برابر داشته باشند و بعيدتر اينكه دو زبان ساختار تركيبى مشابه نيز داشته باشند.

به همين لحاظ برخى را عقيده بر اين است كه ترجمهء حرفى ممكن نيست و حتى در صورت امكان نيزنمى توان از خلل وارد به معنا در اين ترجمه صرف نظر كرد. لذا اين گونه ترجمه ، فاقد ارزش علمى است .

اما ترجمهء بيانى يا معنوى يا تفسيرى ، به هر نام كه خوانده شود، غير ممكن نبوده و بشر اين توانايى واستعداد را دارد كه معنايى را از زبانى به زبان ديگر به صورت واضح و روشن منتقل سازد.

با توجه به مطلب فوق اين سؤال جدى مطرح مى گردد كه آيا اساساً ترجمهء قرآن ممكن است ؟ به منظوربررسى دقيق تر اين موضوع و پاسخ گويى صحيح ، لازم است ابتدا به دو موضوع ديگر پرداخته شود:

1. قرآن چيست ؟ مقاصد و معانى آن كدام اند؟

2. ترجمهء قرآن با كداميك از معانى و روش هاى ياد شده امكان پذير است ؟

در پاسخ اين سؤال كه مدلول قرآن چيست ؟ معناى كلى پذيرش شده براى قرآن چنين است : <قرآن > عبارت است از لفظى اعجازگر و ربوبى .

در تركيب <ترجمهء قرآن > كلمهء <ترجمه > به <قرآن > اضافه شده است ، بديهى است كه ترجمه تنها عبارت است از الفاظ حقيقى كه به شكل حروف و اصوات به تصوير درآمده اند. آيا اين الفاظ حقيقى مى تواند همان لفظ اعجازگر و ربوبى باشند؟!

معناى و مقاصد قرآن چگونه اند:

قرآن كريم و اساساً هر كلام بليغى مشتمل بر دو نوع معنى است : يكى ، معانى اوليه و دوم ، معناى ثانويه و يابه عبارت ديگر معانى اصلى و معانى تبعى .

اولين معنا براى هر كدام بليغى ، همان معنايى است كه از اين كلام يا هر كلام ديگر به هر زبانى كه باشد، بداهةًاستفاده مى شود و از همين رو آن را <معناى اوليه > مى خوانند و از جهت ثباتى كه داراست آن را <اصلى >مى دانند. به جهت اينكه اين معنا با تفاوت حال گوينده يا مخاطب يا زبان گفت وگو، تفاوت نمى يابد.

در دنيا هيچ كلامى شناخته نشده كه به حد اعلاى بلاغت و نهايت فصاحت ، بيان شده باشد جز قرآن كريم ،كه سران اهل بلاغت را مقهور و جان هاى اهل فصاحت را مفتون خويش ساخت تا آنجا كه به ناتوانى خود دربرابر اين ساختهء عظيم الهى اقرار داشتند.

دربارهء اهداف نزول قرآن مى توان به 3هدف عمده زير اشاره كرد:

1. نشانهء تاييد رسالت و نبوت حضرت رسول (ص ) باشد.

2. وسيلهء هدايت متقين باشد.

3. بندگان خدا با تلاوت اين كلام مقدس ، پروردگار خويش را عبادت كنند.

آنچه مهم است اين است كه بخشى از هدايت هاى قرآنى از ظاهر قرآن و معانى اصلى آن حاصل مى شود وبخشى نيز از معانى تابعه و ثانويهء قرآن .

اما قرآنيت قرآن و امتياز و ويژگى خاص آن بيش از معانى اصلى ، بر معانى ثانوى مترتب است . قرآن دريايى است پرگوهر و پر تلاطم و بيانگر علم و عظمت الهى . جان هاى پاك و تطهير يافته به ميزان خلوص خويش دراين درياى عظيم ، غوص كرده و به گوهرهاى ناب آن دست مى يازند.

همهء بيانات فوق و استدلال هاى مزبور است كه امثال <زرقانى > را به نتايج زير رسانده اند كه :

اولاً: ترجمهء واژه اى قرآن ممكن نيست .

ثانياً: ترجمهء بيانى (معنوى ) قرآن نيز از آنجا كه نمى تواند همهء معانى قرآن و اهداف و مقاصد آن را تامين كندو به زبانى ديگر منتقل سازد، امكان پذير نمى باشد.

ثالثاً: هر نوع ترجمه اى كه از قرآن صورت گرفته يا صورت پذيرد، نمى تواند مستقل و بى نياز از متن قرآن باشد; و هرگز ويژگى ها و خصايصى كه بر قرآن مترتب است بر ترجمهء قرآن مترتب نيست .

بدين ترتيب كليهء كسانى كه <ترجمهء قرآن را جايز نمى دانند> و بعضاً آن را <محال > نيز شمرده اند، به چهاردليل عمده تمسك كرده اند:

1. قرآن كريم معجزه است و امكان ترجمهء معجزه وجود ندارد.

2. ترجمهء واژه اى قرآن به دليل ويژگى هاى خاص زبان عربى و زبان قرآن ، غير ممكن است .

3. ترجمهء قرآن فاقد شيوايى نظم عربى ، جذابيت و تاثير در دل هاست .

4. در ترجمه ، بعضى از الفاظ از معنى اصلى خود فاصله مى گيرند.

شايد مفصل ترين بيان ، در رد جواز ترجمهء قرآن ، بيانات <رشيد رضا> باشد. وى در اثبات عدم جواز ترجمه ءقرآن ، به پانزده دليل اشاره كرده است كه به تفصيل در ذيل ذكر مى شود: 21

دليل اول : ويژگى خاص زبان عربى و اسلوب معجزه قرآن .

دليل دوم : جايگزين ساختن ترجمهء قرآن به جاى قرآن موجب انحراف دردين است .

دليل سوم : تقليد در اصول دين جايز نيست .

قرآن ، تقليد در اصول دين و مقلدين آن را سرزنش مى كند. برگرفتن دين از ترجمهء قرآن در حقيقت پيروى وتقليد از مترجم است و سبب خروج از هدايت قرآن خواهد بود.

دليل چهارم : ترجمهء قرآن موجب حرمان از ويژگى هايى است كه خداوند متعال مؤمنين را بدان توصيف كرده است چرا كه عدم پيروى از كلام الهى ، عصيان از اوامر اوست .

<اتبعوا ما انزل اليكم من ربكم و لا تتبعوا من دونه اولياء قليلاً ما تذكرون > (اعراف ، 37

دليل پنجم : نهى از استنباط احكام از عبارات ترجمه شدهء قرآنى است . آيهء فوق و نيز آيات ديگرى همچون : <قل هذه سبيلى أدعوا الى الله على بصيرة انا و من اتبعنى > (يوسف ، 10812، همگى حاكى از ممنوعيت اجتهاد و استنباط از عبارات ترجمه شده مى باشد و هيچ مسلمانى نيز نظر به صحت چنين استنباطى ندارد.

دليل ششم : عمل هر فرد به ميزان سعى و فهم خود او ماجور است . گرچه در فهمش به خطا نيز رفته باشدزيرا نهايت سعى خويش را در كسب هدايت از قرآن منزل مبذول داشته است ولى آيا تقليد از خطاهاى غيرعمدى ديگران نيز داراى اجر خواهد بود؟

دليل هفتم : حقايق و رموز پنهان قرآن قابل انتقال با ترجمهء قرآن نمى باشد.

دليل هشتم : خطا در درك اوصاف الهى موجب كفر است .<غزالى > در كتاب <الجام العوام عن علم الكلام > مى گويد: ترجمهء آيات صفات الهى جايز نيست و خطا دردرك و فهم اين اوصاف آدمى را به ورطهء كفر مى افكند.22

دليل نهم : مطابق نداشتن برخى از الفاظ عربى در زبان هاى غير عربى

يكى از استدلال هاى غزالى به دعوى فوق اين است كه : بسيارى از الفاظ عربى ، مطابق فارسى (يا تركى ويا...) ندارند. مترجمه دربارهء اين الفاظ چه مى تواند بكند؟ جز اينكه آنها را به حسب فهم خود شرح دهد و چه بسا خوانندهء اين ترجمه ، مفهومى را دريابد كه اصلاً مدنظر قرآن نبوده است .

دليل دهم : احتمال خطاى مترجم در درك و فهم معانى مجازى يا حقيقى الفاظ.

دليل يازدهم : احتمال پوشيده ماندن معانى الفاظ مشترك بر مترجم .

دليل دوازدهم : آنجا كه تاويل آيه لازم است ، تاويل ترجمهء آن غير ممكن سات .

دليل سيزدهم : ترجمهء قرآن نمى تواند همانند قرآن تاثير گذار باشد.

دليل چهاردهم : ايجاد قرآن هاى مختلف همچون اناجيل اربعه .

دليل پانزدهم : قرآن معجزهء جاويد پيامبر اسلام (ص ) است و ترجمهء قرآن معجزه نيست .

عده اى از علما كه به <حرمت ترجمهء قرآن > قايل هستند.

1- <محمد رشيد رضا> وى طى مقاله اى تحت عنوان <ترجمة القرآن > و ما فيها و من المفاسد و المنافاةللاسلام > در جلد 9تفسير المنار به حرمت ترجمهء قرآن و عدم امكان آن قايل شده است . علاوه بر اينكه به اغراض سوء بعضى از مترجمين قرآن اعم از ترك و غير ترك نيز اشاره كرده و به كليهء شبهاتى كه در اين موردمطرح شده و همه استدلال هاى موافقان ترجمهء قرآن ، پاسخ گفته است .

2- <محمد سعيد البانى >: وى پژوهشى را تحت عنوان <الفرقدان النيران فى بعض المباحث المتعلقه بالقرآن >صورت داده و در ضمن آن دلايل چندى را بر لزوم پرهيز از ترجمه قرآن بر مى شمارد.23

3- <شيخ محمد سليمان >: قاضى دادگاه عالى مصر، نوشتار را تحت عنوان <حادث الاحداث فى الاقدام على ترجمة القرآن > در سال 1355ه منتشر مى سازد.

4- <شيخ محمد مصطفى شاطر> قاضى دادگاه <شبين كوم > نيز متنى را پيرامون موضوع ترجمهء قرآن كريم ، باعنوان <القول السديد فى حكم ترجمة القرآن المجيد> در سال 1355و در شهر مصر، به رشتهء تحرير در مى آورد.

5- <شيخ محمود شلتوت >: نيز تحقيقى تحت عنوان <ترجمة القرآن و نصوص العلماء فيها> صورت داده است كه طى يك مقالهء نسبتاً طولانى در مجلهء الازهر، سال هفتم به چاپ رسيده است .

6- <استاد شفيق جبرى >: وى كه عضو مجمع علمى عربى در دمشق مى باشد در پاسخ مقالهء منتشره تحت عنوان <ترجمة القرآن الى الفرنسية> به قلم وكيل <احمد لاميش > و <ابن داوود> مى گويد: 24<من نمى دانم فايده ءترجمهء قرآن چيست ؟ مگرنه اين است كه زبان قرآن مشتمل بر اسرار و رموزى است كه جز راسخان در اين زبان به آنها پى نمى برند و لذا بسيارى از اسلوب هاى قرآن را نمى توان بر سبيل حقيقت شمرد، بلكه تنها مجاز است كه مورد نظر مى باشد و مجاز در ميان امت ها، اشكال گوناگون دارد. بدين روى مترجمان تنها ظواهر سخن راترجمه مى كنند و از باطن و عمق آن بى خبرند.

... علاوه بر اين كه هر زبانى ، نوعى ويژگى خاص دارد در دل ها تاثير مى گذارد، به تاثير تك تك واژه هاى سورهء <زلزال > توجه كنيد: <اذا زلزلت الارض زلزالها. و اخرجت الارض اثقالها و قال الانسان مالها...>كلمهء <زلزال >بيانگر رويدادى مهم و عظيم است . طبيعى است ذكر يك رويداد عظيم نياز به كاربرد واژه اى مناسب دارد كه اين عظمت را به مخاطب منتقل كند و تنها كلمهء <زلزال > است كه اين ويژگى خاص را داراست كه الهام بخش عظمت و بزرگى باشد. اين گونه ويژگى ها كه خاصيت درونى زبان است چگونه قابل انتقال به زبانى ديگراست ؟! >(25)

7- <زركشى >: وى در <بحرالمحيط> چنين اظهار راى كرده است :<ترجمهء قرآن به فارسى يا غير فارسى جايز نيست . بلكه قرائت قرآن به شكلى كه متعلق اعجاز است واجب مى باشد. زيرا ترجمه قادر به رساندن اعجاز نمى باشد.>

8- <زرقانى >: وى در <مناهل العرفان > به تفصيل به برخى از ادلهء عدم امكان ترجمهء قرآن اشاره كرده است . كه پيش از اين مجمل آن را بيان داشتيم .(26)

پيشتر آورديم كه <محمد رشيد رضا> از قايلين به عدم امكان قرآن است ، وى علاوه بر بيان دلايل عدم امكان ترجمهء قرآن به استدلال هاى قايلين به جواز ترجمهء قرآن نيز پاسخ گفته است : (27)

1- استدلال به اقوال <ابوحنيفه > و <زمخشرى >

اولين استدلال قايلين به جواز ترجمهء قرآن ، بيان و فتواى <ابوحنيفه > مبنى بر جواز قرائت نماز به زبان فارسى است ، براى كسى كه قادر به اداى الفاظ عربى نمى باشد.

<رشيد رضا> در پاسخ اين استدلال مى گويد:

اولاً: <ابو حنيفه > از اين فتوا برگشته و فتواى ديگر وى ، عدم جواز بوده است . (28)

ثانياً: جواز قرائت نماز به فارسى ، حتى در فتواى مذكور، مقيد و مشروط است و نمى توان از اين فتوا، جوازقرائت و كتابت قرآن به زبان فارسى يا غير فارسى را استنباط كرد.

ثالثاً: اين ادعا كه <زمخشرى > در <كشاف > ذيل تفسير آيهء <انه لفى زبر الاولين > (شعراء، 19626) (29)اين معنارا استنباط كرده كه ترجمهء قرآن به زبان غير عربى جايز است ، به چند دليل ادعاى صحيحى نيست :

اول اينكه :<زمخشرى > اين جواز را به صورت <قيل > عنوان كرده است و <قيل > واژه اى است حاكى از اين كه : 1. اين اعتقادخود او نيست . 2. قولى ضعيف بوده و غير قابل اعتماد است . بلكه تنها به اين دليل اين راى را ذكر كرده است كه عادت مجتهدين بر ذكر مجتهدين بر ذكر اقوال ضعيف با صيغهء <قيل > بوده است .

دوم اينكه : اگر استنباط شود كه معنى آيهء <انه لفى زبر الاولين > اين است كه معانى قرآن ، قبلاً به زبان عبرى درتورات آمده است و از همين رو، قرائت قرآن و ترجمهء قرآن به غير قرآن به غير زبان عربى نيز جايز باشد. پاسخ اين است كه در اين صورت ما نيز مانند يهوديان بايد بر اين باور باشيم كه قرآن كتاب جديدى نيست بلكه همان ترجمهء <تورات > است .

سوم اينكه : اگر بخشى از قرآن مانند قصهء موسى در سورهء شعراء، با آنچه در تورات آمده است ، تطابقى داشته باشد، ليكن نمى توان چنين حكمى را در مورد كل قرآن صادر كرد.

چهارم اينكه : علماى خلف و سلف بر اين امر هم نظراند كه در آيه دو مضاف در تقدير است يك قبل ازضمير <ه > و يك مضاف قبل از <زبرالاولين >. همان طور كه <ابن جرير> مى گويد: معنى آيه چنين است ، ان ذكره (خبره ) لثابت فى بعض زبرالاولين .همچنين دربارهء مرجع ضمير <ه > نيز دو نظر وجود دارد: برخى مرجع آن را پيامبر اكرم (ص ) مى دانند و معنى آيه را چنين تشريح مى كنند: ان (ذكر) محمد لفى زبرالاولين . همچنان كه مى فرمايد: <يجدونه مكتوباً عندهم فى التوارة والانجيل > (اعراف ، 1577.

پنجم اينكه : برخى معانى قرآن كه در كتب پيامبران پيشين ذكر شده ، خود بر دو گونه اند:

نوع اول ، معانى عام است كه در همهء آن كتب موجود مى باشد و از اصول دين مطلق الهى است از قبيل : ايمان به خداى تعالى وانحصار پرستش و عبادت نسبت به او ; ايمان به روز آخرت ; عمل صالح و پژهيز از آنچه نقطه مقابل اين ارزشهاست از قبيل : شرك ، معاصى و رذايل . و اين معانى است كه مى تواند مفهوم آيهء <شرع لكم من الدين ماوصى به نوحاً و...> (شورى ، 1342 باشد.

نوع دوم ، معنى خاص اند يعنى آنچه در سورهء شعراء و امثال آن دربارهء داستان موسى و قومش ذكر شده است . به همين دليل بعد از ذكر قصهء موسى مى گويد: <أولم يكن لهم آية أن يعلمه علماء بنى اسرائيل > (شعرا،19726) آيا كسى كه مفهوم آيهء <انه لفى زبر الاولين > را مى فهمد مى تواند بگويد: آيه بر جواز ترجمهء قرآن به فارسى ياغير فارسى دلالت دارد؟! و يا بگويد: ترجمهء قرآن نيز قرآن نام دارد و كلام الله است و خواندن آن عبادت ؟!

2 استدلال به وجوب تدبر در آيات الهى و فهم آن

دومين دليلى كه قايلين به جواز ترجمهء قرآن به آن استناد كرده اند اين است كه : آيات بيشمارى از قرآن كريم كه همگى در شمار آيات محكم مى باشند، بر وجوب فهم قرآن در نماز و تدبر در آن <در نماز و غير نماز>صراحت دارد. از اين رو اين واجب محقق نخواهد شد، مگر با ترجمهء قرآن به زبان هاى همهء مردم غير عربى كه به اسلام گرويدند. از آنجا كه مقدمه و شرط لازم يك امر واجب ، واجب است ، لذا ترجمهء قرآن كريم نيز نه تنهامباح ، كه واجب است .

وى استدلال فوق را چنين پاسخ گفته است :

اولاً ; فهم و تدبر در قرآن و نيز خشوع در برابر آيات قرآن وعبرت آموزى از آن با آموزش زبان عربى يعنى زبان قرآن به مسلمانان ممكن مى باشد و نيازى به تغيير زبان قرآن نيست .امام شافعى نيز در رسالهء اصول خود به تفصيل به اين مطلب پرداخته است كه : ترجمه اى قرآن صحيح است كه همهء معانى قرآن را ادا كند و آن چنان كه ارادهء حق تعالى بوده است بر شنوندگان تاثير گذارد. چنين ترجمه اى غير ممكن مى باشد و مستلزم تغيير كلام خدا.

ثانياً: هر مسلمانى مى تواند تفسير بخش هايى از قرآن را كه تلاوتش در نماز واجب است مانند سورهء <فاتحةالكتاب > و سور كوچك قرآن ، به خاطر سپارد، تا در فهم معنا به او مدد رساند، ولى اين مهم در ترجمهء اين آبات و سور ممكن نيست و نمى توان ترجمهء اين آيات را حتى كلام خدا ناميد.

3- استدلال به اينكه لازمهء بقاى قرآن و جهانى بودنش ، امكان ترجمه آن است .

سومين دليل قايلين به جواز ترجمهء قرآن اين است كه : لازمهء تبليغ و دعوت به اسلام ، ترجمهء قرآن و كتب حديثى به زبان هاى زندهء دنيا مى باشد. به عبارت ديگر لازمهء بقاى قرآن در ميان ملل مختلف ، ترجمهء آن به زبان هاى اين ملل است .

<محمد رشيد رضا> استدلال فوق را چنين پاسخ گفته است :

ترجمهء قرآن نمى تواند همانند اصل قرآن ، بر امتناع عقول و هدايت قلوب تاثيرى معجزه آسا داشته باشد.بلكه اگر اصول و مقاصد اسلام كه در قرآن نهفته است به شيوه اى ديگر به زبان هاى زندهء دنيا ترجمه شود و باشواهدى از قرآن و سنت همراه گردد مى تواند در هدايت دل هاى مستعد ايمان بسيار مؤثرتر واقع شود. اينكه مى گويند بقاى قرآن بدون ترجمهء آن بى مفهوم است ، سخنى به گزافه و نادرست است . ما معتقديم فهم قرآن آسان است ، لكن هيچ كس حق ندارد فهم خود را براى ديگرى حجت بداند، چه رسيد به اينكه آن را دين گروهى از مردم قرار دهد.

غير عرب هايى كه به دست صحابهء بزرگوار به اسلام گرويدند، دريافتند كه اسلام زبانى ويژهء خود را دارد كه بايد در ميان عموم مسلمانان مطرح بوده و آموخته شود تا بدان زبان ، كتاب قرآن را بياموزند، كتابى كه دستورالعمل دين ايشان است و تلاوتش عبادت خدا، محسوب مى شود. و اين مهم براى تحقق وحدت بين مسلمانان همان گونه كه خدا تعالى فرمود: <ان هذه امتكم امة واحدة> (انبياء، 9221 ضرورى است . با حفظاين زبان است كه اعتصام به <حبل الله المتين > يعنى قرآن ، ممكن و شايسته است . و برادرى اسلام كه خداوندآن را حتم و قطع مى داند به كمال مى رسد.

4- فراهم ساختن امكان استماع آيات الهى براى مشركان

چهارمين دليل اقامه شده از طرف قايلين به جواز ترجمهء قرآن چنين است : خداوند تعالى فرموده است : <ان احد من المشركين استجارك فاجره حتى يسمع كلام الله > (توبه 69. براياس اين آيه امكان استماع كلام خدا حتى براى مشركان اعم از عرب و غير عرب ، منتفى نبوده و بلكه لازم است . پس بايد ترجمهء قرآن به زبان غير عرب نيز ممكن باشد.

<رشيد رضا> به استدلال فوق چنين پاسخ مى گويد:

همان طور كه <آلوسى > و ديگران نقل كرده اند، منظور از آيه اين است كه اگر مشرك پس از انقضاى مدت ضرب الاجل ، امان خواست ، امانش دهيد تا خوب بيانديشد و از اصل هدايتگرى اسلام ، پند پذيرد. اگر مشرك از اعراب است . آيات خدا را بر او تلاوت كنيد كه عرب به خوبى دلالت الفاظ قرآن به خاك مى افتند و به قرآن ايمان مى آورند و به اعجازش اقرار مى كنند. اما اگر از غير عرب باشد و به زبان عربى آشنايى نداشته باشد، براى او آنچه موجب ارشاد وى به حق و هدايتش به راه مستقيم الهى است را توضيح دهيد و تبين كنيد. نه اينكه فقطكلام الله مجيد را بر او بخوانيد. علاوه بر اينكه لفظ <سمع > حكايت از اين دارد كه آيه در صدد بيان حال مشركان عرب است كه ايشان اهل زبان و بلاغت مى باشند و پرداختن به حال مشركان غير عرب را مسكوت گذاشته است ... از همه اينها كه بگذريم ، چگونه مى توان ترجمهء قرآن را كلام الله ناميد؟.>.

در پايان جاى اين تذكر هست كه <محمد رشيد رضا> در ضمن بيانات خويش تقسيماتى كاملاً ذوقى انجام داده است . گرچه آيه نيز به صراحت دلالت بر وجوب يا لزوم ترجمهء قرآن ندارد. نه مفهوم آيه از اين مطلب حكايت مى كند و نه منطوق آن .

--------------------------------------------------------------------------------

1- شيخ حسن سعيد، دايرة المعارف قرآن كريم ، 281

2- مجلهء <الازهر>، سال هفتم ، 1355 مقالهء <فى ترجمة القرآن الكريم و احكامها<، شيخ مصطفى مراغى .

3- كيهان انديشه ، شمارهء 40(بهمن و اسفند 1370، ص 34 مقالهء <تمهيدى بر ترجمهء قرآن >، سيد حسين سيدى .

4- جرجى زيدان ، تاريخ آداب اللغة العربية، 531دارالهلال ، 1957

5- محمد بن جرير طبرى ، تفسير طذبرى ، تحقيق محمود شاكر، 121

6- ابن أبى الاصبع ، بديع القرآن 42 ترجمهء دكتر سيد على ميرلوحى ، انتشارات آستان قدس رضوى .

7- كيهان انديشه ، شمارهء 28(بهمن و اسفند 1368، ص 210 مقالهء <ترجمهء قرآن به زبان هاى اروپايى >، سيد هادى خسرو شاهى .

8- ابن سعد، الطبقات الكبراى ، 3851

9- نشريهء تحقيقات اسلامى ، سال دوم ، شمار 1 ص 1و 2

10- ررس س حب نام شهرى است در فرانسه .

11- شيخ آقا بزرگ طهرانى ، الذريعة الى تصانيف الشيعه ، 1244 دارالاضواء، بيروت .

12- دكتر محمد صالح البنداق ، المستشرقون و ترجمة القرآن ، 95 96 منشورات دارالافاق الجديده ، چاپ دوم .

13- كيهان انديشه ، شمارهء 28 ص 212

14- همان 213

15- شيخ محمد عبده ، تفسير المنار، تحقيق محمد رشيد رضا، 2969ـ 339

16- همان 1602

17- انتساب لقب <ترجمان القرآن > به <ابن عباس > با امعان نظر به اين معنى <ترجمه > است . يعنى از آن رو كه وى مفسر و شارح قرآن بوده است به لقب مذكور شهرت يافته است .

18- غالب كتبى كه تحت عنوان <تراجم > نگاشته شده ناظر بر اين معنى <ترجمه > مى باشد و شامل شرح حال و تاريخچهء زندگى اشخاصى است كه به صورتى خاص مورد نظر مولف كتاب بوده است .

19- محمد عبدالعظيم الزرقانى ، نقل از مناهل العرفان ، 52ـ 7 داراحياء التراث العربى 1412ه.

20- همان .

21- تفسير المنار، 9 مقالهء <ترجمة القرآن و ما فيها من المفاسد و المنافاة للاسلام >.

22- دلايل غزالى ذيل شرح آيهء <هو الذى انزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هن ام الكتاب > آمده است ، تفسيرالمنار، 2143

23- المستشرقون و ترجمة القرآن الكريم 67ـ 69

24- مجلة المجمع ، سال 1931م ، 12012

25- المستشرقون و ترجمة القرآن الكريم 69

26- مناهل العرفان ، ج 1

27- جار الله زمخشرى ، الكشاف عن حقايق عوامض التنزيل 3353 دارالكتب العربى ، چاپ سوم ، بيروت ، 1407ه .

28- مؤلف مستند قول خويش را بيان نداشته است ، لكن <زرقانى > در مناهل العرفان ، 592 عده اى از كسانى را كه رجوع <ابوحنيفه > را از اين فتوا روايت كرده اند، نام مى برد.

29- تفسير المنار، 2969ـ 339

--------------------------------------------------------------------------------

برگرفته از مجله بينات ،شماره 23

بازگشت


حتی روز" مرگم "هم با هم تفاهم نداریم
من سفید میپوشم
تو سیاه...
۲۲-۸-۱۳۸۹ ۰۶:۴۸ عصر
مشاهده‌ی وب‌سایت کاربر یافتن تمامی ارسال‌های این کاربر نقل قول این ارسال در یک پاسخ
 سپاس شده توسط ghazallee

نویسنده پیام
مدیر بازنشسته تالار
مدیر بازنشسته
***
آفلاین
ارسال‌ها: 14,149
تاریخ عضویت: ۱۲ خرداد ۱۳۸۸
اعتبار: 89
سپاس ها 84
سپاس شده 457 بار در 407 ارسال
ارسال: #173
RE:مقالات قرآنى

تدبّر در قرآن از ديدگاه اهل‏بيت (ع)‌
على كرجى‌

 

قرآن كريم مهم‏ترين و كامل‏ترين كتاب آسمانى براى هدايت انسان به سوى كمال واقعى است كه از سوى خدا بر پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم نازل شده است.1 چرا كه قرآن كريم، تجلّى علم الهى در روى زمين است.2 و بر اين اساس، مسلّماً ايمان به محتوا و اعتقاد به هدايت بخشى آن و ارتباط با مضامين بلند آن، بهره‏مندى از علم الهى در جهت سعادت و فلاح ابدى انسان را در پى دارد.

اما اهل‏بيت عصمت و طهارت‏عليهم السلام كه چهره ديگر علم الهى هستند، طبعاً واجد همه حقائق قرآن و به منزله روح آن كتاب مقدّس الهى هستند. از اين رو برظاهر و باطن، تفسير و تأويل، محكم و متشابه و عامّ و خاصّ قرآن كريم آگاهى كامل دارند؛ بلكه آن حضرات، مكمّلان، مترجمان و بيان كنندگان واقعى آن جلوه بارز علم الهى نيز هستند. همان طورى كه وقتى  سُدَيْر  از راويان حديث، از امام باقرعليه السلام در مورد جايگاه امامان‏عليهم السلام نسبت به هدايت مردم و نقش سازنده آنان سؤال مى‏كند كه:  شما كيستيد؟  آن حضرت مى‏فرمايد:

 نَحْنُ خُزَّانُ عِلمِ‏اللَّهِ وَ نَحنُ تَراجِمَةُ وَحْىِ‏اللّهِ 3؛ ما (اهل‏بيت) خزينه‏هاى دانش خداوند و بيان كنندگان وحى الهى هستيم.

بنابراين، ائمّه‏عليهم السلام هم بر حقائق قرآن احاطه دارند و هم مترجمان و بيان كنندگان واقعى آن مى‏باشند. آنان مفسّران كلام حقّ تعالى به زبان بشرى براى انسان‏ها هستند.4 آنان هم بر راز و رمزهاى قرآن آگاهى دارند و هم بر راه‏هاى استفاده از آن احاطه دارند. از اين رو در مواقع مختلف، مردم را به جايگاه بلند قرآن و نقش اساسى آن در هدايت و سعادت انسان‏ها آگاه مى‏كردند و راه‏هاى بهره‏بردارى از آن را نيز گوشزد مى‏كردند.

تدبّر، راه استفاده از قرآن‏
از مهم‏ترين راه‏هايى كه با طىّ آن هركس مى‏تواند بنابر ظرفيت وجودى، توان و همّت خود از معارف، آموزه‏ها، لطائف و حقائق قرآن استفاده كند، و معصومان‏عليهم السلام بر آن تكيه‏فراوان دارند، تدبّر در آيات قرآن است؛ به ويژه آياتى كه بيان كننده معارف مبدأ و معاد، عقائد، اخلاق، جامعه‏شناسى، جهان‏شناسى و انسان‏شناسى مى‏باشند و در بردارنده كليدى از كليدهاى گره گشاى مشكلات انسان در مسير به سوى خداوند متعال مى‏باشند.

معناى تدبّر
تدبّر از ريشه  دَبْر  به معناى پشت سر و عاقبت چيزى است. بنابراين، تدبّر به معناى انديشيدن در عاقبت كارها، عواقب امور و نتايج عملكردها است و نتيجه‏اش كشف حقائق و مسائلى است كه بدون آن انديشيدن به دست آوردنش ميسّر نمى‏باشد. به عبارت ديگر،  تدبّر  به معناى انديشه عميق و پياپى و مستمر در وراى ظاهر گفتارها، نوشته‏ها و اعمال انسان، براى روشن شدن چهره واقعى و ظاهر شدن باطن امور مى‏باشد.5

تدبّر، يك معناى خاص‏تر از  تفكّر  دارد؛ چرا كه تدبّر، ژرف انديشى و دقّت‏نظر در نتايج، سرانجام‏ها، عواقب رفتارها، پديده‏ها، شيوه‏هاى زندگى و به طور كلّى نظر عميق انداختن به سرنوشت آينده انسان و جهانِ مربوط به اوست. و اما تفكّر، معناى وسيعترى دارد؛ چرا كه در تفكّر، علاوه بر انديشيدن در عواقب و آثار و معلول‏ها، شامل انديشه در علل و اسباب و روابط پديده‏ها نيز مى‏شود. و به طور خلاصه، تدبّر، دقّت پياپى در عواقب و نتايج امور است و اما تفكّر، انديشه در علل و دلائل مى‏باشد.6

معناى تدبّر در آيات قرآن‏
و اما تدبّر در آيات قرآن كه هم از ناحيه خود قرآن به آن سفارش شده است‏7 و هم از طرف معصومان‏عليهم السلام بر آن تأكيد بسيار شده است، عبارت است از كاوش و دقّت نظر در كشف مفاهيم و روابط ناپيداى موجود در هريك از آيات و ارتباط آيات با يكديگر و ارتباط آيه‏اى از يك سوره با آيه و آيات ديگر در سوره‏هاى ديگر.

تدبّر در قرآن؛ يعنى تلاوت آيات قرآن و عبور از الفاظ آن و رسيدن به عمق معنا، پيام‏ها، درس‏ها، انذارها، تبشيرها و رهنمودهاى آن؛ به طورى كه على‏عليه السلام مى‏فرمايد:

 تَدَبَّرُوا آياتِ القُرآنِ وَاعْتَبِرُوا بِهِ فَإنَّهُ أَبْلَغُ الْعِبَرِ8؛ در آيات قرآن تدبّر كنيد و به وسيله آن عبرت گيريد. چرا كه تدبّر در آن رساترين عبرت‏هاست.

در اين روايت علوى،  تدبّر  با  اعتبار  قرين شده است و اين، نشان مى‏دهد كه تدبّر يك نوع تأمّل، دقّت نظر و انديشه در وسيله (كه همان آيات است) براى رسيدن به يك هدف بلند است. از اين رو حضرت، كلام خود را به  ابلغ العبر  تعليل كرد تا بفهماند قرآن بهترين محلّ عبور است؛ عبور قارى قرآن از الفاظ و عبارت و رسيدن به عمق معانى و شناختِ موجباتِ سعادت و هدايت.

بنابراين، حقيقتِ تدبّر در آيات قرآن همان تلاوت راستين آن است كه از قرائت آيات شروع و با تأمّل و تعمّق در معنا و پيام‏ها و خواسته‏ها، ادامه مى‏يابد و با تعهّد و التزام و عمل به مضامين آنها، ختم مى‏گردد. همان طور كه امام باقرعليه السلام در مورد رعايت كنندگان حقّ تلاوت و به عبارتى تلاوت كنندگان حقيقى كه مراحل سه گانه قرائت، تأمّل و عمل را شامل مى‏شود و در آيه  الذين آتينا هم الكتاب يتلونه حقّ تلاوته اولئك يؤمنون به 9؛ ذكر شده است، مى‏فرمايد:

 يَتلُون آياتِهِ وَ يَتَفَقَّهُونِ فيهِ وَ يَعْمَلُونَ بِأحْكامِهِ، يَرْجُونَ وَعْدَهُ وَ يَخافُونَ وَعيدَهُ وَ يَعْتَبِرُونَ بِقَصَصِهِ وَ يَأْتَمِرُونَ بِأوامِرِهِ وَ يَنْتَهُونَ بَنَواهِيهِ، ماهُوَ وَاللَّهِ حِفْظُ آياتِهِ وَ دَرْسُ حُرُوفِهِ وَ تَلاوَةُ سُوَرِهِ وَ دَرْسَ أعْشارِهِ وَ أخْماسِهِ‏10؛ حَفِظُوا حُرُوفَهُ وَ أضاعُوا حُدُودَهُ وَ إنَّما هُوَ تَدَبَّرُ آياتِهِ وَالْعَمَلُ بِأحْكامِهِ.

قالَ اللَّهُ تَعالى:  كتاب انزلناه مبارك ليدّبّروا آياته 11 - 12؛ (تلاوت كنندگان واقعى) كسانى هستند كه قرآن را تلاوت مى‏كنند و در آن تفقّه و تأمّل عميق مى‏كنند و به احكام آن عمل مى‏كنند، به وعده‏هاى آن اميدوارند و از وعيد آن مى‏ترسند و به وسيله قصّه‏هاى آن عبرت مى‏گيرند و از اوامر آن، فرمان مى‏برند و از نواهى آن نهى مى‏پذيرند. به خدا قسم! حقّ تلاوت، (تنها) حفظ كردن آيات و حروف آن و قرائت سوره‏ها و بخش‏هاى ده گانه و پنج گانه آن نيست تا حروف قرآن را حفظ كرده باشند و حدود آن را ضايع؛ بلكه حقّ تلاوت، همان تدبّر در آيات و عمل به احكام آن است. خداوند تعالى مى‏فرمايد:  ما كتابى مبارك به سوى تو نازل كرديم تا در آيات آن تدبّر شود.

فرق تدبّر و تفسير
 تدبّر  با  تفسير  از جهات گوناگون فرق دارد. چرا كه در تدبّر همه اقشار مردم حتّى منافقان، مشركان‏13، در هر مرتبه از فهم و علم كه باشند، شركت دارند و همين كه به اندازه ظرفيت وجودى خود از قرآن بهره‏مند شوند، صدق  تدبّر  مى‏كند و حال آنكه  تفسير  اختصاص به كسانى دارد كه در فهم مطالب و مضامين آيات قرآن، داراى مرتبه اجتهاد هستند.14

در تدبّر، علاوه بر به كارگيرى فكر و انديشه، دل دادن به محتواى آيات و التزام به آنها نيز شرط است و اما در تفسير، تنها يك جريان فكرى براى كشف حقائق قرآنى مى‏باشد.15

در تدبّر، توجّه اصلى به نتايج و پى‏آمدها و لوازم آيات مى‏باشد و اما در تفسير، همه جوانب آيات مورد بحث قرار مى‏گيرد.

در تدبّر، تلاوت كننده قرآن، خود را مخاطب آيات قرآن مى‏داند و سعى مى‏كند از تبشيرها، تبذيرها، و پيام‏هاى قرآن اثرى در خود مشاهده كند و اما در تفسير، چنين امتيازى نيست.

سفارش ائمّه‏عليهم السلام به تدبّر در قرآن‏
اهل‏بيت‏عليهم السلام با بيان‏هاى متنوّع مردم را به تدبّر در آيات قرآن فراخوانده‏اند. گاه با كنايه و گاه به طور تصريح با الفاظى همچون: تدبّر، تفكّر، نظر، تأمّل و تفقّه، هدايت جويان كوى سعادت را به انديشيدن در آيات قرآن تشويق و ترغيب كرده‏اند. امام صادق‏عليه السلام مى‏فرمايد:

 إنَّ هذَالقُرآنِ فيهِ مَنارُالهُدى‏ وَ مَصابيحُ الدُّجى‏ فَلْيَجُلْ جالٍ بَصَرَهُ وِ نَفْتَحُ لِلضِّياءِ، نَظَرَهُ فَإنَّ التَّفَكَّرَ حَياةُ قلْبِ الْبَصيرِ كَما يَمْشىِ الْمُسْتَنيرُ فِى‏الظُّلُماتِ بِالنُّورِ16؛ همانا قرآن (كتابى) است كه در آن جايگاه نور هدايت و چراغ‏هاى شب تار است. پس شخص تيزبين بايد كه در آن دقّت نظر كند و براى پرتوش نظر خويش را بگشايد. زيرا كه انديشه كردن، زندگانى و مايه حيات قلب بينا است. چنانكه آنكه جوياى روشنايى است، در تاريكى‏ها به سبب نور راه پيمايد.

امام على‏عليه السلام مى‏فرمايد:

 وَ تَعْلَمُوا القُرآنَ فَإنَّهُ أحْسَنُ الحَديثِ وَ تَفَقِّهُوا فيهِ فَإنَّهُ رَبيعُ الْقُلُوبِ وَاسْتَشْفُوا بِنُورِهِ فَإنَّهُ شِفاءُالصُّدُورِ17؛ قرآن را فراگيريد، زيرا قرآن بهترين حرف نو است و در آن انديشه عميق كنيد، زيرا آن بهار قلب‏هاست و به وسيله نور آن شفا گيريد، زيرا آن شفاى سينه‏هاست.

همه رواياتى كه كيفيت و آداب تلاوت قرآن، به ويژه با اندوه خواندن قرآن، آرام قرائت كردن و طمأنينه داشتن را بيان مى‏كنند، خود نوعى سفارش به تدبّر و ارتباط فكرى با مضامين آيات را در خود به همراه دارند؛ چرا كه حالت گريه به خود گرفتن و با تأنّى تلاوت كردن، زمينه تدبّر در مضامين آيات را در دل فراهم مى‏كند. همان طورى كه عبداللّه بن سليمان مى‏گويد: از امام صادق‏عليه السلام در مورد فرمايش خداوند عزّوجلّ  وَ رَتِّلِ الْقُرآنَ تَرْتيلاً 18 سؤال كردم، كه فرمود: اميرمؤمنان على‏عليه السلام مى‏فرمود:

 بَيِّنْهُ تِبْياناً وَ لاتَهُذَّهُ هَذَّ الشِّعْرِ وَلا تَنْثُرْهُ نَثْرَالرَّمْلِ وَ لَكِنْ اِفْزَعُوا قُلُوبَكُمُ الْقاسِيَةَ وَ لا يَكُنْ هَمُّ أَحَدِكُمْ آخِرَالسُّورَةِ19؛ (معناى آيه، آن است كه) آن را خوب بيان كن و همانند شعر آن را به شتاب نخوان و مانند ريگ آن را پراكنده مساز؛ ولى دلهاى سخت خود را به وسيله آن به بيم و هراس افكنيد و همّت شما اين نباشد كه سوره را به آخر برسانيد 

يعنى همّت خود را در تدبّر و تأمّل در آيات و به كار بستن و عمل كردن آنها قرار دهيد، نه اين كه سوره را به آخر رسانيد!

و در جاى ديگر امام صادق‏عليه السلام در مورد آهسته خواندن، عدم شتاب در قرائت قرآن و توجّه به محتواى آيات، مى‏فرمايد:

 إنَّ القُرآنَ لايُقرَأُ هَذْرَمَةً وَلكِنْ يُرَتَّلُ تَرْتيلاً فَإذا مَرَرْتَ بِآيَةٍ فيها ذِكْرُ الجَنَّةِ فَقِفْ عِنْدَها وَسَلِ اللّهِ عَزَّوَجَلَّ الْجَنَّةَ وَ إذا مَرَرْتَ بِآيَةٍ فيها ذِكْرُ النَّارِ فَقِفْ عِنْدَها وَ تَعَوَّذْ بِاللَّهِ مِنَ النَّارِ20؛ هر آينه قرآن با سرعت و شتاب نبايد خوانده شود و بايد هموار و شمرده و با آهنگ خوش خوانده شود و هرگاه به آيه‏اى كه در آن نام بهشت برده شده است، گذر كنى آنجا بايست و از خداى عزّوجلّ، بهشت را بخواه و چون به آيه‏اى كه در آن ذكر دوزخ است، گذر كنى نزد آن نيز توقّف كن و از دوزخ به خدا پناه ببر.

و نيز همه رواياتى كه به نحوى قرآن را بهار قلب‏ها، چشمه علم براى علماء مايه حيات و زندگى واقعى قلوب اهل‏بصيرت و امثال آنها شمرده‏اند،21 كنايه از سفارش به تدبّر در قرآن كريم مى‏باشند؛ چرا كه عالمان واقعى و انديشمندان ربّانى هنگام برخورد با آيات الهى به تدبّر و تفكّر پرداخته، راه‏هاى هدايت و سعادت را جستجو مى‏كنند.

سيره اهل‏بيت‏عليهم السلام در قرآن‏
امامان معصوم‏عليهم السلام هم چنان كه مردم را به تدبّر و تعمّق در آيات قرآن سفارش اكيد مى‏كنند، خود نيز در آيات آن به تدبّر و دقّت نظر مى‏پرداختند و در اين راه از خداوند منّان، توفيق طلب مى‏كردند.

امام صادق‏عليه السلام قبل از قرائت قرآن، وقتى كه آن را در دست مى‏گرفتند به خداوند عرض مى‏كردند:

 خدايا! من شهادت مى‏دهم اين، كتاب توست كه از نزد تو بر رسولت محمّد بن عبداللّه نازل شده است. و كلام توست كه بر زبان پيامبرت جارى شده است. آن را هادى به سوى خلقت قرار داده‏اى و ريسمان متّصل بين خود و بندگانت قرار داده‏اى. خدايا! من عهد و كتابت را باز مى‏كنم.

خدايا! نظر كردنم در قرآن را، عبادت و قرائتم را، فكر و فكر كردنم در آن را عبرت‏پذيرى قرار ده. مرا از كسانى قرار ده كه به وسيله بيان مواعظ تو در قرآن، موعظه مى‏پذيرند و از نافرمانى تو پرهيز مى‏كنند. و هنگام قرائت كردنم، برگوش (دل) من مُهر (غفلت) و بر ديدگانم (قلبم) پرده (جهالت) نكش. و قرائتم را قرائتى كه بدون تدبّر در آن باشد، قرار نده، بلكه مرا طورى قرار ده كه در آيات قرآن و احكام آن تدبّر كنم به گونه‏اى كه شرايع دينت را اخذ كنم. و نظرم را در آن، نظر غفلت و قرائتم را، بيهوده گويى قرار نده. به درستى كه تو مهربان و رحيم هستى. 22

در روايت آمده است كه امام سجّادعليه السلام هر وقت آيه شريفه  مالك يوم الدّين 23 را قرائت مى‏فرمود، آن قدر آن را (باتوجّه و تأمّل بسيار) تكرار مى‏كرد كه گويى نزديك است بميرد (و با مالك حقيقى روز جزا ملاقات كند).24

در سيره امام رضاعليه السلام نوشته‏اند كه آن حضرت، شب‏ها در بستر خواب مقدار زيادى قرآن مى‏خواند و هنگامى كه به آيات يادآور بهشت يا جهنّم مى‏رسيد، بسيار مى‏گريست و از خداوند بهشت را مسئلت مى‏كرد و از آتش جهنّم به او پناه مى‏برد.25 همان طورى كه از جمله برنامه‏هاى هر شب آن حضرت هنگام سفر به خراسان را، قرائت و تأمّل در آيات معاد ياد كرده‏اند.26

ائمّه‏عليهم السلام قرآن را با لحن و صوت زيبا قرائت مى‏كردند.27 چرا كه صوت نيكو همراه با طمأنينه، قلب را آماده پذيرش مطالب مى‏كند و زمينه تدبّر در آيات را فراهم مى‏كند.

ابزار و شرايط تدبّر در قرآن‏
تلاوت‏
گرچه تلاوت، شرط كافى براى تدبّر در قرآن نيست ولى رعايت آداب آن، از لوازم فهم مقاصد و پيام‏هاى قرآن كريم مى‏باشد.

تكرار آيات‏
تكرار آيات، در شرايط مناسب روحى، در تعميق تدبّر بسيار مؤثّر است؛ چرا كه هيچ گفتار و كردارى نيست مگر اينكه اثر مستقيم بر روى روح دارد و هرچه آن اقوال و اعمال تكرار شوند، آن اثرات تكرار و تشديد مى‏شوند. از اين رو، ائمّه‏عليهم السلام برخى از آيات قرآن كريم، كه بارِ معرفتى بيشترى دارند و صفتى از صفات الهى را بيان مى‏كنند را تكرار مى‏كردند. همان طورى كه در احوال امام صادق‏عليه السلام آورده‏اند كه آن حضرت آيه  مالك يوم الدّين  را بسيار تكرار مى‏كرد.28 و گاه برخى آيات را طورى با توجّه و تأمّل تكرار مى‏كرد كه گويى هم اكنون آن را از زبان نازل كننده آن مى‏شنود. از اين رو، آن حضرت در چنين حالاتى متأثّر مى‏شد.29

اعتقاد به هدايت بخشى آيات‏
جهل به موقعيت قرآن، موجب مى‏شود كه نتوان ارتباط صحيحى با آن برقرار ساخت و با آن انس گرفت و از نور آن روشنايى كسب كرد. بنابراين، شناخت اجمالى نسبت به هادى بودن قرآن، صادق بودن وعده‏ها و وعيدهاى آن، درمان كننده دردهاى روحى و سعادت‏بخش بودن آن، شرط اساسى تدبّر در قرآن است؛ چرا كه با اين شناخت است كه شوق به كاوش در مضامين آيات در وجود تلاوت كننده قرآن پيدا مى‏شود و در آنها انديشه مى‏كند. از اين رو، ائمّه‏عليهم السلام در بسيارى از مواقع، بر فوايد و آثار و ثمربخشى قرآن تكيه مى‏كردند و مردم را بر جهات متنوّع آن آگاه مى‏نمودند.30

آگاهى به معناى آيات‏
احاطه بر معناى آيات، ولو در حدّ ترجمه صحيح و يا در اختيار داشتن قرآن ترجمه شده مطمئن، از شرايط ديگر تدبّر در آيات قرآن است. همان طورى كه امام صادق‏عليه السلام مى‏فرمايد:

 ألْمُقْرِى‏ءُ بِلاعِلْمٍ كَالْمُعْجِبِ بِلامالٍ وَلامُلْكٍ‏31؛ قرائت كننده بدون علم و آگاهى، مثل كسى است كه بدون مال و ملك از خود راضى باشد.

وسيله دانستن الفاظ آيات‏
الفاظ آيات قرآن، معبر رسيدن به معانى عميق و هدايت‏بخش هستند؛ بنابراين، اگر تمام همّت قارى، خوب ادا كردن و گرفتار شدن در دام الفاظ، قرائت‏ها و لحن‏هاى زيبا شود، از تدبّر در معناى آن مى‏ماند و از پل عبارت به مقصد معنا نمى‏رسد. بدان گونه كه امام صادق‏عليه السلام مى‏فرمايد:  من إنْهَمَكَ فِى‏طَلَبِ النَّحْوِ، سُلِبَ الْخُشُوعُ‏32؛ كسى كه تمام كوشش خود را در راه طلب نحو صرف كند، از خشوع محروم مى‏شود.

دل دادن به پيام‏هاى قرآن‏
شرط ديگر تدبّر در قرآن، دل دادن به آيات قرآن و خالى كردن قلب از آلودگى‏ها، از جمله تعصّب و پيش فرض‏هاى غير الهى در مواجهه با قرآن مى‏باشد. چرا كه نسبت تدبّر و قلب انسان، نسبت راه و چشم است. همان طورى كه اگر كسى چشم نداشته باشد، به چاه مى‏افتد، كسى كه قلب او مريض باشد نمى‏تواند تدبّر كند و از هدايت قرآن استفاده كند.33

از امام صادق و امام كاظم‏عليهما السلام نقل شده كه در تفسير آيه  ام على قلوبٍ اقفالها 34 فرموده‏اند كه:  هيچ ذكرى به قلب آنها نمى‏رسد و حقيقتى براى آنها كشف نمى‏شود. 35

همان طورى كه دل دادن و به عبارتى، زنده دلى و دارا بودن قلبى سالم و عارى از هرگونه جهالت و كورى، موجب فراهم شدن زمينه تدبّر در قرآن مى‏شود، دل مردگى و كورى دل نيز از عوامل عدم تدبّر در قرآن مى‏شود. حضرت زهراعليها السلام يكى از ريشه‏هاى عدم تدبّر در قرآن را، همين مسئله معرّفى مى‏كند. چرا كه مرگ دل و كورى قلب، موجب بسته شدن دريچه قلب بر روى نور علم و ايمان مى‏شود و كسانى كه با سوء اختيار خود از علم و ايمان محروم مى‏شوند، از معارف قرآنى نيز گريزان مى‏شوند و از تدبّر در قرآن و كشف حقائق از آن، دورى مى‏كنند و گرفتار هلاكت مى‏شوند و حقوق را ضايع كرده، جامعه را به انحراف مى‏كشانند.

حضرت فاطمه‏عليها السلام در جريان ضايع كردن حقّ ولايت و خلافت على‏عليه السلام از ناحيه گروهى از مردم، به اين حقيقت چنين تصريح مى‏فرمايند:

 هان! سوگند به خدا! اگر حق را براى اهلش وا مى‏گذاشتند و پيرو خاندان پيامبر خدا مى‏شدند، هيچ گاه دو تن اختلاف نمى‏كردند، و اين حكومت، نسل به نسل، ميان اهلش مى‏گشت و آيندگان از گذشتگان به ارث مى‏بردند تا قائم ما كه نهمين فرزند از نسل حسين‏عليه السلام است، قيام كند. اما پيش داشتند آن را كه خدا پس زده بود، و پس داشتند آن را كه خدا پيش داشته بود، تا آنگاه كه پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم را در گور نهادند و به گودال قبر سپردند، به دلخواه خود كسى را برگزيدند و به رأى خويش عمل كردند. مرگشان باد! مگر سخن خدا را نشنيدند كه گويد:  و ربّك يخلق مايشاء و يختار، ماكان لهم الخيرة 36؛ و پروردگار توست كه مى‏آفريند و بر مى‏گزيند آنچه خواهد، آنان را (حقّ) گزينش نيست.؟ چرا، شنيدند؛ اما كوردلند چنانكه خداى سبحان فرموده:  فانّها لاتعمى الأبصار ولكن تعمى القلوب الّتى فى‏الصّدور 37؛ ديده‏ها كور نيست، بلكه دلهايى كه در سينه‏هاست، كور است وه چه دور است! آرزوهاى خود را در دنيا گستردند و مرگ خويش را از ياد بردند، هلاكتان باد! 38

شيوه تدبّر در قرآن‏
آنچه متناسب با نوشتار حاضر در مورد شيوه تدبّر در قرآن است، آن است كه قارى قرآن بعد از فراهم كردن لوازم و شرايط تدبّر در قرآن، هنگام تلاوت آيات مربوط به سرگذشت گذشتگان از ملل و اقوام ظالم، آيات مربوط به رذائل و فضائل و آثار آنها و نيز آيات مربوط به كيفر و پاداش اعمال مردم، به عرضه باورها، منش‏ها، رفتارها و گفتارى خود بر آيات قرآن مى‏پردازد تا ميزان صحّت و درجه سلامت آنها را تشخيص دهد و بنابر آن، به عقائد صحيح دست پيدا كند و رفتار و گفتارى متناسب با خواسته‏هاى قرآن انتخاب كند، فضائل را گرفته، خود را مزيّن به آنها گرداند و رذائل و آثار سوء آنها را شناخته، از آنها دورى كند و پيوسته در اين راه قدم بردارد تا هر روز به كمالى از كمالات معنوى دست پيدا كند و در راه قرب الهى، قدم راسخ بردارد. على‏عليه السلام در خطبه همام در وصف متّقين در برخورد با قرآن چنين مى‏فرمايد:

 چون شب شود (براى نماز) برپا ايستاده آيات قرآن را با تأمّل و انديشه مى‏خوانند. و با خواندن و تدبّر در آن، خود را اندوهگين مى‏سازند و به وسيله آن به درمان درد خويش كوشش مى‏كنند (از خواندن و عمل به قرآن چاره رهايى از عذاب و سختى قيامت را مى‏جويند). پس هرگاه به آيه‏اى برخورند كه شوق دهنده و اميدساز باشد، به آن شوق پيدا مى‏كنند؛ مانند آنكه پاداشى كه آيه از آن خبر مى‏دهد، در برابر چشم ايشان است و آن را مى‏بينند و هرگاه به آيه‏اى برخورند كه در آن ترس و بيم است، گوش دلشان را به آن مى‏گشايند، چنانكه گويا شيون و فرياد (اهل) دوزخ در بيخ گوشهايشان است. 39

آثار تدبّر در قرآن‏
گرايش به خوبى‏ها
على‏عليه السلام مى‏فرمايد:  لاخَيرَ فى‏قِرائَةٍ لاتَدَبُّرَ فيها40؛ در قرائتى كه تدبّر نباشد، هيچ خيرى نيست.

از اين روايت استفاده مى‏شود كه اگر همراه قرائت قرآن، تدبّر در آيات نيز در كار باشد، قارى قرآن به خير نائل مى‏شود و خير عبارت است از گرايش به خوبى‏ها.41

علاّمه طباطبايى مى‏گويد: اصل در معناى خير، انتخاب است و ما چيزى را خير مى‏دانيم كه قبلاً آن را با چيز ديگر مقايسه كرده‏ايم و آن را انتخاب و گزينش مى‏كنيم. و ما وقتى يكى از دو چيز را انتخاب مى‏كنيم كه مورد طلب ما بوده، طبيعت ما را به سوى خود بكشاند.42

بنابراين، هر كس در آيات قرآن تدبّر كند، كم‏كم نسبت به خوبى‏ها گرايش پيدا مى‏كند. و طبعاً به آنها ملتزم شده، به خوبى‏ها و كمالات نائل مى‏شود.

كسب آگاهى و حق‏شناسى
تلاوت همراه با تدبّر، موجب زيادى علم و كشف مسائل دينى و اطلاع پيداكردن بر حكمت‏ها و اسرار مخفى و شناخت حقوق خداوند، ائمّه‏عليهم السلام و ديگر صاحبان حق است. از اين رو، برخى از فقيهان ثواب تدبّر در قرآن را، از ثواب نمازهاى مستحبّى بالاتر دانسته‏اند.43

از امام باقر و امام صادق‏عليهما السلام نقل شده است كه در تفسير آيه  أفلايتدبرون القرآن 44، فرمودند:  يعنى أَفلا يتدبرون القرآن فَيَقْضُوا ما عَلَيْهِمْ مِنَ الحَقّ‏45؛ يعنى چرا در قرآن تفكّر نمى‏كنند تا هر حقّى كه بر آنان است، درك كنند؟ 

و نيز از امام صادق‏عليه السلام نقل شده است كه فرمود:  اى مفضّل! اگر شيعيان ما در قرآن تدبّر مى‏كردند، در فضيلت ما شك نمى‏نمودند.46

--------------------------------------------------------------------------------

پى نوشت‏ها:
1. انّ هذا القرآن يهدى لّلتى هى اقوم. (اسراء / 17)

2. امام صادق(ع): لَقد تجلّى اللّهُ لِخَلْقِهِ فى كلامه و لكنّهم لايُبصرون؛ خداوند در كلامش (قرآن) براى خلقش ظهور كرده است ولى آنها بصيرت ندارند. (بحارالانوار، ج 89، ص 107، مؤسّسة الوفاء، بيروت، 1403 ق.)

3. وسائل الشيعه، ج 2، ص 32 (20 جلدى، دارالاحياء التراث العربى، بيروت).

4. شرح اصول كافى، ج 5، ص 171، ملا صالح مازندرانى، متوفّاى 1081 ق.

5. مفردات راغب، واژه دبر؛ الميزان، ج 5، ص 26 (20 جلدى عربى)؛ تفسير نمونه، ج، 4، ص 27.

6. حجةالتفاسير، ج 2، ص 58؛ تفسير خسروى، ج 2، ص 250؛ تفسير عاملى، ج 3، ص 45؛ تفسير نمونه، ج 4، ص 27.

7. نساء / 82؛ محمّد / 24.

8. غرر الحكم.

9. بقره / 121.

10. در قرن‏هاى اوّل اسلام براى يادگيرى و حفظ آيات، آيات قرآن را به پنج آيه، پنج آيه و ده آيه، ده آيه، بخش كرده بودند، از اين رو به آيات،  اعشار و اخماس  تعبير مى‏شد.

11. ص / 29.

12. مجمع البحرين، طريحى، ج 1، ص 294، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1408 ق.

13. ر.ك: نساء / 82؛ مؤمنون / 47 و 48.

14. الحدائق الناظرة، محقّق بحرانى، ج 1، ص 31، انتشارات جامعه مدرّسين، (25 جلدى).

15. تسنيم، عبداللّه جوادى آملى، ج 1، ص 39، مؤسّسه اسراء.

16. اصول كافى، ج 4، ص 400، انتشارات علميه اسلاميه.

17. نهج البلاغه، صبحى صالح، خ 110.

18. مزمّل / 4.

19. اصول كافى، ج 4، ص 418.

20. همان، ص 422.

21. ر.ك: همان، ص 400؛ بحارالانوار، ج 89، ص 32؛ نهج البلاغه، خ 174 و نهج البلاغه، صبحى صالح، خ 110.

22. بحارالانوار، ج 89، ص 207.

23. حمد / 3.

24. تفسير نورالثقلين، ج 1، ص 19.

25. مستند الامام الرضا(ع)، ج 1، ص 34.

26. بحارالانوار، ج 89، ص 210.

27. همان، ص 194 و 195.

28. تفسير نورالثقلين، ج 1، ص 19.

29. ميزان الحكمه، ج 5، ص 385.

30.ر.ك:نهج البلاغه،خ 176؛اصول كافى،ج 4،ص 398.

31. مستدرك الوسائل، ج 4، ص 252، مؤسّسة آل‏البيت.

32. همان، ص 279.

33. تقريب القرآن، ج 26، ص 71.

34. محمّد / 24.

35. تفسير كنز الدقائق، ج 12، ص 241.

36. قصص / 68.

37. حجّ / 46.

38. بحارالانوار، ج 36، ص 353.

39. نهج البلاغه، فيض، خ 184.

40. بحارالانوار، ج 75، ص 75.

41. مفردات راغب، واژه خير.

42. الميزان، ج 3، ص 132.

43. مشارق الشموس، محقّق خوانسارى، ج 2، ص 503 (2 جلدى)، آل‏البيت.

44. محمّد / 24.

45. بحارالانوار، ج 89، ص 65.

46. همان، ج 53، ص 26.

منبع : فصلنامه كوثر ، شماره 63 ، پاييز 84 ، از طريق شبكه شارح  

 

 


حتی روز" مرگم "هم با هم تفاهم نداریم
من سفید میپوشم
تو سیاه...
۲۲-۸-۱۳۸۹ ۰۶:۴۹ عصر
مشاهده‌ی وب‌سایت کاربر یافتن تمامی ارسال‌های این کاربر نقل قول این ارسال در یک پاسخ
 سپاس شده توسط ghazallee

نویسنده پیام
مدیر بازنشسته تالار
مدیر بازنشسته
***
آفلاین
ارسال‌ها: 14,149
تاریخ عضویت: ۱۲ خرداد ۱۳۸۸
اعتبار: 89
سپاس ها 84
سپاس شده 457 بار در 407 ارسال
ارسال: #174
RE:مقالات قرآنى

تحليل ظاهر و باطن قرآن
جعفر نكونام


چكيده

ظاهر و باطن در اصل لغت، ماخوذ از ظهر و بطن و به ترتيب به معناى پشت و شكم است و به معناى آشكارى و پنهانى نيز به كار رفته است . در حديث، ظاهر قرآن، مصاديق اوليه آيات و باطن قرآن، مصاديق بعدى آنها خوانده شده است . غاليان باطن قرآن را ولايت ائمه و برائت از نواصب، و متصوفه باطن قرآن را حالات نفس دانسته‏اند . علامه طباطبائى بواطن قرآن را معانى طولى آيات - كه رابطه مثل و ممثلى با يكديگر دارند - به شمار مى‏آورد؛ اما در تحليل عقلى به نظر مى‏رسد، مانعى نيست كه كليه معانى التزامى آيات را باطن قرآن تلقى كرد؛ اعم از آنكه رابطه مثل و ممثلى با يكديگر داشته باشند يا نداشته باشند، در اين مقاله، مباحث فوق به تفصيل آمده است .

كليد واژه‏ها: ظاهر و باطن، غلات، متصوفه، علامه طباطبائى، معانى‏التزامى .

1) مقدمه
ظاهر و باطن يكى از مباحث دلالى قرآن به شمار مى‏رود . در اين مبحث از دلالتهاى طولى قرآن سخن به ميان مى‏آيد؛ يعنى دلالتهاى كه هر يك در طول ديگرى قرار دارد ويكى از ديگرى قابل استنباط است .

به نظر مى‏رسد، موضوع ظاهر باطن داشتن قرآن نخست در احاديث نبوى و اقوال صحابه وروايات ائمه عليهم السلام مطرح شد؛ سپس در اقوال غلات و متصوفه و عرفا ملاحظه گرديد . البته هر گروه معناى خاصى را از آنها اراده كرده‏اند كه عنايت‏بدان به فهم روشنتر موضوع كمك مى‏كند؛ مع‏الوصف فصل‏الخطاب، تحليل عقلى آن است كه در اين مقاله بدان پرداخته مى‏شود .

2) ظاهر و باطن در لغت
ظاهر و باطن در لغت ماخود از ظهر و بطن است و آندو در اصل بر اعضاى بدن - يعنى به ترتيب بر پشت و شكم - اطلاق مى‏شده است؛ سپس نظر به دو وصف مشهور هر يك - يعنى سختى و آشكارى پشت و نرمى و پنهانى شكم - به اشياى ديگر نيز كه در يكى از آن اوصاف مشتركند، اطلاق گرديده است .

راغب اصفهانى درباره ظهر گويد: ظهر همان عضو [معروف، يعنى پشت] است و جمع آن ظهور مى‏باشد . . . آن براى [بخش] ناپيداى زمين به عاريت گرفته شده، [بدان] ظهرالارض گفته‏اند و [درمقابل آن] بطن‏الارض . . . رجل مظهر [يعنى: آدمى] سخت‏پشت . . . و ظهر عليه؛ [يعنى] بر او چيره شد . . . و ظهرالشى‏ء: در اصل [به] اين [معنا] است كه چيزى بر روى زمين واقع شده، پنهان نباشد و بطن [الشى‏ء] هنگامى است كه در دل زمين واقع گرديده، پنهان باشد؛ زان پس در مورد هر [چيز] آشكارى كه با بينايى يا بينش درك‏شدنى باشد، به كار رفته است . . . و دانش ظاهر و باطن گاهى بر معرفتهاى آشكار و معرفتهاى پنهان، و گاهى بر علوم دنيوى و علوم اخروى اطلاق مى‏شود . . . و [در] نعمه ظاهرة و باطنة‏ مراد از [نعم] ظاهر، آنهايى است كه بر آن آگاهى مى‏يابيم و از [نعم] باطن، آنهايى است ما آنها را نمى‏دانيم‏ [1].

نيز درباره بطن گويد: اصل بطن همان عضو [معروف، يعنى شكم] است و جمع آن بطون مى‏باشد . . . بطن در هر چيز مقابل ظهر است . . . و به هر نهانى بطن و به هر پيدايى ظهر گويند [. . . نيز] به هر چه با حس درك شود، ظاهر و به هر چه از آن پنهان باشد، باطن گويند [2].

3) ظاهر و باطن در حديث
متاسفانه اغلب رواياتى كه متضمن شرح ظاهر و باطن قرآن است، از سوى غلات نقل شده كه به دروغگويى و جعل حديث متهمند؛ لذا بيشتر روايات اين باب را نمى‏توان به ائمه عليه السلام نسبت داد . آنچه در خصوص ظاهر و باطن قرآن با اطمينان مى‏توان به ائمه عليهم السلام نسبت داد، اين است كه به نظر آن بزرگواران ظاهر قرآن عبارت از همان مصاديق اوليه و باطن قرآن عبارت از مصاديق جاريه آن است . اين معنا بوضوح از روايات صحيح قابل تحصيل است . مراد از مصاديق اوليه قرآن اشخاصى هستند كه قرآن درباره آنها سخن گفته است و مقصود از مصاديق جاريه اشخاصى هستند كه همسان آنان‏اند . يكى از آن روايات چنين است:

- عن حمران بن اعين قال: سالت اباجعفر عليه السلام عن ظهر القرآن و بطنه فقال: ظهره الذين نزل فيهم القرآن، و بطنه الذين عملوا باعمالهم؛ يجرى فيهم مانزل فى اولئك (حمران‏بن‏اعين‏گويد: از امام باقر عليه السلام درباره ظاهر و باطن قرآن پرسيدم . فرمود: ظاهرش كسانى هستند كه قرآن درباره آنان نازل شده و باطنش كسانى هستند كه مانند آنان عمل كرده‏اند؛ آنچه در مورد آنان نزول يافته، در مورد اينان [نيز] جارى است) [3].

شايان ذكر است كه باطن قرآن در برخى روايات بر تاويل قرآن اطلاق شده است و البته تاويل قرآن چيزى جز همان مصاديق جاريه آن نيست . در اين خصوص عنايت‏به حديث ذيل در خور اهميت است:

- عن فضيل بن يسار قال: سالت اباجعفر عليه السلام عن هذه الرواية: ما من القرآن آية الا ولها ظهر و بطن‏ فقال: ظهره تنزيله و بطنه تاويله: منه ما قد مضى و منه ما لم يكن . يجرى كما يجرى الشمس والقمر؛ كلما جاء تاويل شى‏ء منه على الاموات كما يكون على الاحياء (فضيل‏بن‏يسارگويد: از امام باقر عليه السلام راجع به اين روايت پرسيدم كه هيچ‏آيه‏اى از قرآن نيست مگر آنكه ظاهر و باطنى دارد فرمود: ظاهر قرآن آن است كه نازل شده و باطنش آن است كه بدان بر مى‏گردد . برخى از موارد برگشتش آمده و برخى نيامده است . اين موارد برگشت همچنانكه خورشيد و ماه در جريان است، جريان دارد . هرگاه موارد برگشت آيه‏اى بيايد، همان [حكمى] بر زندگان است كه بر مردگان بوده است) [4].

خاطرنشان مى‏سازم كه راويان اين دو حديث موثقند .

4) ظاهر و باطن در نظر غلات
غاليان يا گزافه‏گويان فرقه‏هايى بودند كه اغلب در عصر صادقين عليه السلام در ميان شيعه پديد آمدند . آنان ائمه عليه السلام را تا حد الوهيت‏بالا بردند و همه احكام دين را در ولايت آن بزرگواران خلاصه كردند؛ بر اين اساس ظواهر قرآن را تعطيل كردند و آنها را اشاراتى به ائمه عليه السلام يا خلفا دانستند .

سعدبن‏عبدالله اشعرى در خصوص يكى از فرق غلات به نام خطابيه گويد: واجباتى را كه خداى تعالى واجب ساخته، اشخاصى خواندند كه به معرفت و ولايت آنان دستور داده شده است و معاصى را اشخاصى دانستند كه به برائت از آنان و لعن كردن آنان و دورى گزيدن از آنان امر شده است و يكى از آياتى را كه تاويل كردند، يريدالله ليخفف عنكم‏ [4/27] بود . گفتند: بواسطه ابوالخطاب به ما تخفيف داده شده است و بندها و بارها از ما برداشته شده است . مراد آنان نماز، زكات، حج، روزه و همه اعمال بود؛ بر اين اساس هر كه به رسول پيامبر، امام معرفت داشته باشد، آنها از [دوش] او برداشته شده؛ لذا رواست كه هر چه دوست داشت، انجام دهد [5].

همو درباره آن فرقه افزايد: آنان پنداشتند، همه واجباتى را كه خداوند بر بندگانش واجب ساخته و پيامبرش مقرر داشته، ظاهر و باطنى دارد، و همه آنچه از كتاب و سنت در ظاهر با آنها بندگان را به بندگى خوانده است، [بواقع] مثلهايى است كه زده شده و در تحت آنها معناهايى است كه عبارت از بطون آنهاست و به آنها بايد عمل كرد و رهايى در آنهاست؛ ولى عمل به ظاهر آنها موجب هلاكت است و مايه عذاب ادنى . خداوند بدان گروهى را عذاب كرده و گرفتار ساخته است تا بدان هلاك شوند؛ زيرا حق را نشناختند و بدان عقيده پيدا نكردند و ايمان نياوردند [6].

حاصل مطلب آنكه به عقيده غلات باطن واجبات، ولايت ائمه عليه السلام و باطن محرمات، برائت از خلفاست . گفتنى است اين معنا در پاره‏اى از رواياتى نيز كه غلات به نام ائمه عليه السلام جعل كرده‏اند، آمده است . براى نمونه روايات ذيل قابل ملاحظه است:

- عن محمدبن منصور قال: سالت عبدا صالحا عن قول الله تبارك و تعالى انماحرم ربى الفواحش ماظهر منهاو ما بطن‏ [الاعراف 33] فقال: ان القرآن له ظهر و بطن فجميع ما حرم فى‏الكتاب هوالظاهر، والباطن من ذلك ائمه الجور، و جميع ما احل فى الكتاب هوالظاهر والباطن من ذلك ائمه الحق (محمدبن‏منصور گويد: از امام كاظم عليه السلام راجع به آيه انماحرم . . . [اعراف 33] پرسيدم . پاسخ داد: قرآن ظاهر و باطنى دارد . همه آنچه در قرآن حرام شمرده شده، ظاهر است و باطن آن پيشوايان ستم است و همه آنچه در قرآن حلال گردانيده شده، ظاهر است و باطن آن پيشوايان حق است) [7].

به نظر مى‏رسد، راوى اين حديث محمدبن‏منصور كوفى باشد كه كشى وى را متهم به غلو و تفويض دانسته است [8].

- داود بن‏كثير قال: قلت لابى عبدالله عليه السلام: انتم الصلاة فى كتاب الله عزوجل و انتم الزكاة و انتم الحج؟ فقال: يا داود! نحن‏الصلاة فى كتاب الله عزوجل و نحن الزكاة و نحن الصيام و نحن الحج و نحن الشهر الحرام و نحن البلدالحرام و نحن كعبة‏الله و نحن قبلة‏الله و نحن وجه الله . قال الله تعالى: فاينما تولوا فثم وجة‏الله‏ [البقره‏115] و نحن الآيات و نحن البينات، و عدونا فى كتاب الله عزوجل الفحشاء و المنكر و البغى و الخمر و الميسر والانصاب و الازلام و الاصنام و الاوثان و الجبت و الطاغوت و الميتة والدم ولحم الخنزير (داودبن‏كثير گويد: از امام صادق پرسيدم: [آيا] شما در كتاب خداى عزوجل همان نماز و زكات و حج هستيد؟ پاسخ داد: اى داود! ما در كتاب خداى عزوجل همان نماز و زكات و روزه و حج و ماه حرام و سرزمين محترم و كعبه خدا و قبله خدا و روى خداييم . خداى تعالى فرمود: به هر جا روى كنيد، همانجا روى خداست‏ ما نشانه‏ها و دلايل روشن هستيم و دشمن ما در كتاب خداى عزوجل همان [عمل] زشت و ناپسند و ستم و باده و قمار و بت‏هاى نصبى و تيرهاى شرطبندى و بتان سنگى و غيرسنگى و خدايان و طغيانگران و مرده و خون و گوشت‏خوك است) [9].

آورده‏اند كه داودبن‏كثير رقى - راوى حديث مذكور - را غلات از بزرگان خود برشمرده و احاديث غلوآميزى از او روايت كرده‏اند [10] .

روشن است چنين باطنى كه هرگز از ظاهر قرآن بر نمى‏آيد، پذيرفتنى نيست و روايت ذيل هر چند راويان آن مجهول الحال هستند، ولى نظر به اينكه از مضمون مدلل و معقولى برخوردار است، مؤيد اين نظر است:

- عن الحمادى رفعه الى ابى عبدالله عليه السلام انه قيل له: روى ان الخمر والميسر والانصاب والازلام رجال، فقال؛ ما كان الله عزوجل ليخاطب خلقه بما لايعلمون (حماد مرفوعا از امام صادق عليه السلام آورده كه به آن حضرت عرض كردند: روايت كرده‏اند كه باده و قمار و بتان نصب شده و تيرهاى شرطبندى عبارت از اشخاصى هستند . فرمود: خداى عزوجل به آفريدگانش چيزى نمى‏گويد كه نفهمند) [11].

روايت ذيل نيز كه راويان موثق آن را روايت كرده‏اند، عقيده باطل غلات را رد مى‏كند:

- داودبن‏فرقد قال: قال ابوعبدالله عليه السلام: لاتقولوا لكل آية هذه رجل و هذه رجل! من القرآن حلال و منه حرام، و منه نباما قبلكم و حكم ما بينكم و خبر ما بعدكم (داودبن‏فرقد گويد: امام صادق عليه السلام فرمود: براى هر آيه‏اى نگوييد: اين فلان كس است و اين بهمان كس! بخشى از قرآن حلالهاست و بخشى ديگر حرامها و پاره‏اى خبر پيشينيان است و [پاره‏اى ديگر] احكام امورى است كه ميان شما روى مى‏دهد و [پاره‏اى ديگر] گزارش پسينيانتان است) [12].

چنانكه از برخى روايات بر مى‏آيد، ولايت ائمه عليهم السلام يكى از مهمترين فرايض دين اسلام است [13] ؛ لكن اين ايجاب نمى‏كند كه ظواهر فرايض ديگر نيز به ائمه عليهم السلام تاويل شود . در اين خصوص عنايت‏به روايت ذيل مناسب مى‏نمايد .

- حفص المؤذن قال: كتب ابوعبدالله عليه السلام الى ابى الخطاب: بلغنى انك تزعم ان الخمر رجل و ان الزنا رجل و ان الصلاة رجل و ان الصوم رجل، ليس كما تقول . نحن اصل الخير و فروعه طاعة الله، و عدونا اصل الشر و فروعه معصية الله . ثم كتب: كيف يطاع من لايعرف؟ و كيف يعرف من لايطاع (حفض مؤذن گويد: امام صادق عليه السلام به ابوالخطاب نوشت: به من خبر رسيده است كه تو مى‏پندارى باده فلان كس است وزنا بهمان كس، و نماز فلان كس و روزه بهمان كس . اينچنين كه مى‏گويى، نيست . ما اصل خوبيها هستيم و فروعش فرمانبردارى از خداست و دشمن ما اصل بديهاست و فروعش نافرمانى خداست . پس از آن افزود: چگونه كسى را كه نمى‏شناسند از او فرمانبردارى كنند، و چگونه از كسى فرمانبردارى كنند كه او را نمى‏شناسند [14].

گفتنى است همين حديث را بشير دهان نيز از آن حضرت روايت كرده است [15]. اگر چه حفص و بشير هر دو مجهول الحال هستند؛ لكن تعدد طريق احتمال جعل حديث را زايل مى‏سازد .

شايان ذكر است متن اين حديث مشكلاتى دارد؛ از جمله اينكه ميان ائمه و طاعت‏يا دشمن ائمه و معصيت‏سنخيتى وجود ندارد كه يكى به منزله اصل و ديگرى به منزله فرع قلمداد شود و ديگر اينكه ميان فروع و خبرش تناسبى نيست؛ زيرا لازم بود خبرش جمع باشد؛ نه مفرد . در خصوص مشكلات مذكور دو احتمال وجود دارد: يكى آنكه طاعة‏ جمع طائع يا طيع باشد؛ چنانكه سادة‏ جمع سيد و قادة‏ جمع قائد و صاغة‏ جمع صائغ است؛ بر اين اساس معناى حديث چنين مى‏شود كه ما اصل حق هستيم و فروع حق طائعون، يا طيعون - يعنى فرمانبرداران - خدايند؛ اما اين احتمال ضعيف است؛ زيرا معصية‏ را كه در جمله ديگر حديث است، نمى‏توان اينچنين توجيه كرد، و ديگر آنكه طاعة‏ اسم جنس باشد؛ لذا مراد عموم طاعات باشد . با اين توجيه سنخيت ميان معصية‏ و عدونا نيز روشن مى‏شود . با اين احتمال بايد قبل از نحن‏ و عدونا لفظ ولايت را در نظر گرفت [17].

ناگفته نماند كه اين دو احتمال با فرض اين است كه متن حديث عين لفظ معصوم عليه السلام باشد؛ لكن مقايسه متن وايت‏حفص با متن روايت‏بشير و ملاحظه اختلافات پاره‏اى از الفاظ آندو اين فرض را تضعيف مى‏سازد . اختلافات متن روايت‏بشير با متن روايت‏حفص چنين است:

1- جمله الزنا رجل‏ بر جمله الخمررجل‏ مقدم شده است .

2- بجاى الصوم‏ ، الصيام‏ آمده است .

3- جمله ان الفواحش‏رجل‏ را افزون بر آن دارد .

4- بجاى نحن اصل الخير ، انا اصل الحق‏ آمده است .

5- بجاى فروعه‏ ، فروع‏الحق‏ آمده است .

6- بجاى فروعه معصية‏الله‏ ، فروعهم الفواحش‏ آمده است .

 7- ثم كتب‏ را ندارد . اين اختلافات حاكى از اين است كه حديث نقل به معنا شده است؛ بنابراين بعيد نيست در اصل چنين بوده باشد: ولايتنا اصل الخير و فروعه الطاعات و ولايت عدونا اصل الشر و فروعه المعاصى؛ يعنى ريشه خوبى دوستى ماست و شاخه‏هايش طاعات و ريشه بدى دوستى دشمنان ماست و شاخه‏هايش معاصى .

5) ظاهر و باطن در نظر متصوفه
متصوفه در اين نظر كه ظاهر قرآن رمز و مثلى است كه به حقيقتى ديگر اشاره دارد و ظاهر قرآن مراد خداوند نيست، بلكه صرفا همان حقيقت ديگر مراد خداست، با غلات هم عقيده‏اند؛ لكن برخلاف غلات كه معتقد بودند، باطن قرآن رجل است، متصوفه معتقدند، باطن قرآن نفس آدمى است؛ لذا ظاهر همه الفاظ قرآن را به نفس و حالات آن تاويل مى‏كنند .

ناگفته نماند برخى از متصوفه هم ظاهر قرآن را مراد خدا مى‏دانند و هم آنچه را كه باطن قرآن مى‏خوانند؛ لكن فهم باطن قرآن را ويژه خويش مى‏شمارند . برخى از مواردى را كه متصوفه باطن قرآن خوانده‏اند، چنين است:

- سهل شوشترى درباره آيه لتنذر ام القرى و من حولها [انعام 92] گفته است: تفسير ظاهرى ام‏القرى‏ مكه مكرمه و مقصود باطنى آن قلب است و منظور از من‏حولها اعضاء و جوارح است و مراد آيه بيم دادن مردم است كه دلها و اعضاى خود را از لذات معاصى و منكرات نگهدارند [18].

- ابوعبدالرحمن سلمى درباره آيه الم‏تر ان‏الله انزل من السماء ماء فتصبح الارض مخضرة‏ [حج 63] گويد: يكى از متصوفه گفته است: [يعنى:] آب‏هاى رحمت را از ابرهاى قرب نازل كرد و به [روى] دلهاى بندگانش چشمه‏هايى از آب رحمت گشود؛ زان پس روياند و با زيور معرفت‏سبز ساخت . . . . [19].

- نجم‏الدين دايه در مورد آيه يا ايهاالذين آمنوا قاتلوا الذين يلونكم من الكفار وليجدوا فيكم غلظة‏ [توبه 123] گويد: و قاتلوا الذين يلونكم من الكفار يعنى: با كافران نفس و صفاتش بوسيله مخالفت‏با خواهش‏هايش و تبديل صفاتش و واداشتن آن به طاعت‏خدا و مجاهده در راه او جهاد كنيد؛ زيرا آن حجاب تو از [وصال به] خداست . وليجدوا فيكم غلظة‏ ؛ يعنى: [بايد در شما بيابند] تصميمى صادقانه در فانى ساختن آن با رها كردن خواهشها و لذتها و نيك پنداريهايش و مبارز با خواسته‏هاى آن و واداشتنش به پيروى در طلب حق‏ [20].

چنين معانى باطنى كه متصوفه ارائه مى‏دهند - حتى اگر منكر ظاهر قرآن نباشند - پذيرفتنى نيست؛ زيرا اين معانى - بدون انضمام بينش صوفيانه به معانى قرآن - از ظاهر قرآن بر نمى‏آيد .

- مغنيه در رد عقيده متصوفه گويد: چنين پندارى به هيچ دليلى مستند نيست؛ چون خداى سبحان همه مردم را به تكليف واحدى مكلف ساخته است و ميان گروهها و افراد فرق ننهاده و همه را با قرآن كريم مخاطب ساخته و عمل بدان را بر آنان واجب گردانيده است و محال است كه آنان را به چيزهايى امر كند كه آنها را نمى‏فهمند و بدانها راه نمى‏برند . چگونه چنين باشد؛ در حالى كه خدا قرآن را به عربى مبين متصف ساخته است‏ [21].

نيز علامه طباطبائى گويد: متصوفه به جهت‏سرگرمى به سير در باطن آفرينش و توجه به مقام آيات انفسى - بدون عالم ظاهر و آيات آفاتى - در بحث‏خود به تاويل محدود شدند و تنزيل را كنار گذاشتند . اين امر مردم را به تاويل و پرداختن جملاتى شاعرانه و استدلال از هر چيز بر هر چيز جرئت داد؛ حتى تا به آنجا انجاميد كه آيات را با حساب جمل تفسير كردند و كلمات را به زبر و بينات و حروف نورانى و ظلمانى و جز آنها برگرداندند، و حال آنكه واضح است كه قرآن نازل نشده تا فقط متصوفه را هدايت كند و نه مخاطبان آن اهل علم اعداد و اوفاق و حروفند و نه معارف آن بر اساس حساب جمل مبتنى است كه منجمان آن را پس از انتقال [علم] نجوم از [زبان] يونانى به [زبان] عربى برقرار كردند [22].

6) ظاهر و باطن در نظر علامه طباطبائى
به نظر مى‏رسد، حاصل نظر علامه طباطبائى در خصوص ظاهر و باطن قرآن چنين است كه هر بيان لفظى قرآن برخاسته از يك معرفت كلى و هر معرفت كلى برآمده از يك معرفت كلى‏تر است تا برسد به اصل قرآن كه در لوح محفوظ است و همه معارف قرآنى از آن سرچشمه گرفته است . نسبت هر معرفت‏به معرفت‏بالاتر از نظر دلالت نسبت مثل به ممثل است؛ بنابراين ظاهر قرآن همان معنايى است كه در مرتبه نخست از مراتب معانى قرآن قرار دارد و بطون قرآن تمام معناهايى است كه در طول همان معنا واقع است [23].

براى نمونه در آيه فاجتنبوا الرجس من الاوثان‏ (1) [حج 30] خدا از پرستش بتها نهى كرده است و اين نهى مثالى از يك نهى گسترده‏تر، يعنى نهى از پرستش غيرخداست كه هم شامل نهى از پرستش بتهاست و هم نهى از پرستش غير آن مانند شيطان و حتى خواهشهاى نفس . همچنين نهى از پرستش غيرخدا نيز مثالى از يك نهى فراگيرتر، يعنى از توجه به غير خداست [24].

علامه طباطبائى اين مثال را به بيانى ديگر چنين شرح مى‏دهد: خداى متعال در كلام خود مى‏فرمايد: واعبدواالله ولاتشركوا به شيئا (2) [نساء 36]. ظاهر اين كلام نهى از پرستش معمولى بتهاست؛ چنانكه مى‏فرمايد: فاجتنبوا الرجس من الاوثان‏ [حج‏30] ؛ ولى با تامل و تحليل معلوم مى‏شود كه پرستش بتها براى اين ممنوع است كه خضوع و فروتنى در برابر غير خداست و بت‏بودن معبود نيز خصوصيتى ندارد؛ چنانكه خداى متعال اطاعت‏شيطان را [نيز] عبادت او شمرده، مى‏فرمايد: الم اعهد اليكم يا بنى‏آدم ان لاتعبدوا الشيطان‏ (3) [يس 60]، و با تحليلى ديگر معلوم مى‏شود كه در طاعت و گردن نهادن انسان ميان خود و غير فرقى نيست . همانطور كه از غير نبايد اطاعت كرد، از خواستهاى نفس [نيز] نبايد اطاعت كرد؛ چنانكه خداى متعال اشاره مى‏كند: افرايت‏من اتخذ الهه هواه‏ (4) [جاثيه 23]، و با تحليل دقيقترى معلوم مى‏شود كه اصلا به غير خداى متعال نبايد التفات داشت و از او غفلت كرد؛ زيرا توجه به غير خدا همان استقلال دادن به او و خضوع و كوچكى نشان دادن در برابر اوست، و اين همان روح عبادت و پرستش است كه خداى متعال مى‏فرمايد: ولقد ذرانا لجهنم كثيرا من الجن‏والانس‏ تا آنجا كه مى‏فرمايد: اولئك هم الغافلون‏ (5) [اعراف‏179].

چنانكه ملاحظه مى‏شود، از آيه كريمه ولاتشركوا به شيئا ابتدائا فهميده مى‏شود، اينكه نبايد بتها را پرستش كرد و با نظرى وسيعتر اينكه از ديگران به غير اذن خدا نبايد اطاعت كند و با نظرى وسيعتر از آن اينكه انسان حتى از خواهش دل خود نبايد پيروى كند و با نظر وسيعتر از آن اينكه نبايد از خدا غفلت كرد و به غير او التفات داشت .

همين ترتيب - يعنى ظهور يك معناى ساده ابتدائى از آيه و ظهور معناى وسيعترى بدنبال آن و همچنين پيدايش معنائى در زير معنائى - در سرتاسر قرآن مجيد جارى است و با تدبر در اين معانى معناى حديث معروف - كه از پيغمبر صلى الله عليه و آله وسلم ماثور و در كتب حديث و تفسير نقل شده است كه ان للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا الى سبعة البطن‏ (6) - روشن مى‏شود .

بنابر آنچه گذشت، قرآن مجيد ظاهر و باطن دارد و هر دو از كلام اراده شده‏اند؛ جز اينكه اين دو معنا در طول هم مرادند؛ نه در عرض هم . نه اراده ظاهر لفظ اراده باطن را نفى مى‏كند و نه اراده باطن مزاحم اراده ظاهر است‏ [25].

همو در جاى ديگر درباره كيفيت معانى باطنى قرآن گويد: قرآن از حيث معنا مراتب گوناگونى دارد كه از جهت طولى بر يكديگر مترتبند [. اين معانى] نه در يك عرض هستند تا استعمال لفظ در بيشتر از يك معنا لازم بيايد [كه ممتنع است] ؛ نه مثل مجاز است؛ نه از قبيل لوازم متعدد براى ملزوم واحد؛ بلكه آنها معناهايى مطابق يكديگرند كه لفظ بر هر يك از آنها - به حسب مراتب فهم‏ها - دلالت مطابقى دارد [26].

7) ظاهر و باطن در تحليل عقلى
براى تجزيه و تحليل عقلى ظاهر و باطن بايد پاسخ اين پرسش كاوش شود كه چه معانى و مضامينى را مى‏توان موافق قرآن دانست . جهت آن است اين است كه اساسا مضامينى را كه موافق قرآن نباشند، نه رواست كه آنها را ظاهر قرآن ناميد و نه باطن‏قرآن .

شايان ذكر است كه نسبت معانى به قرآن سه گونه است: برخى موافق قرآن، برخى مخالف قرآن و بالاخره برخى مفارق از قرآن‏اند .

به عبارت روشنتر بعضى از مضامين را مى‏توان به قرآن نسبت داد و قرآن نه با آنها مخالفت دارد و نه بى‏ارتباط است؛ براى مثال مضامين پدر و مادر را كتك مزن! به آنان دشنام مده! آنان را گرامى بدار همگى با جمله لاتقل لهما اف‏ (7) [اسراء23] موافقت دارند . همچنين، مضمون درياى شيرين حاصل از ريزش آب رودخانه‏ها به دريا، و درياى شور واقع در حوزه اصلى كه به يكديگر تلاقى پيدا مى‏كنند، بدون آنكه به حوزه همديگر تجاوز كنند [27] به عنوان تفسير مرج البحرين يلتقيان . بينهما برزخ لايبغيان‏ (8) [رحمن‏19و20] موافق قرآن تلقى مى‏شود .

برخى ديگر از مضامين با قرآن مخالفت دارند و قرآن آنها را برنمى‏تابد؛ مثل مضمون آبهاى شيرين واقع در سفره‏هاى زيرزمينى و آبهاى شور درياها به عنوان تفسير البحرين‏ در آيات اخيرالذكر كه با جملات يلتقيان‏ و يخرج منهما اللؤلؤ والمرجان‏ (9) [رحمن 22] مخالفت دارد؛ چون آن آبها با يكديگر تلاقى ندارند و در آبهاى زيرزمينى لؤلؤ و مرجان به عمل نمى‏آيد؛ بعلاوه در عرف بر آبهاى زيرزمين، دريا اطلاق نمى‏كنند؛ بويژه آنكه اين آبها در زيرزمين به صورت دريا نيست؛ بلكه به شكل ذرات در لابلاى خاك و شن‏اند [28].

بالاخره برخى ديگر از مضامين هيچيك از نسبتهاى موافق يا مخالف را با قرآن ندارند و اساسا مفارق و جداى از قرآن‏اند . قرآن نه آنها را تصديق مى‏كند و نه تكذيب؛ مثل على عليه السلام و فاطمه عليها السلام‏ به عنوان تفسير يا تاويل البحرين‏ در آيه مورد بحث كه اصولا ميان آنها ارتباطى وجود ندارد والبته چنين مضامينى را نيز - نظير مضامين نوع دوم - روا نيست، به قرآن نسبت داد، [29] جز از باب تمثل [30] ؛ يعنى: على عليه السلام و فاطمه (س) مثل دو درياى از علم و طهارت خوانده شوند كه در دامانشان حسن عليه السلام و حسين عليه السلام چون لؤلؤ و مرجان تربيت‏يافته‏اند .

حاصل بحث آنكه از سه نوع مضامين مذكور تنها آنهايى را كه با قرآن موافقت دارند، مى‏توان بدان نسبت داد و به عنوان معانى قرآن تلقى كرد .

مضامين موافق قرآن خود دو نوعند: يكى آنچه مراد الهى است و خداوند به هنگام نزول قرآن، آن را اراده كرده است و از آن به مراد جدى تعبير مى‏شود و ديگر آنچه لازم مراد الهى است و بسا خداوند به هنگام نزول قرآن، آن را قصد نكرده است كه آن را معناى التزامى مى‏گويند [31].

مى‏توان مراد جدى قرآن را ظاهر و معناى التزامى قرآن را باطن ناميد؛ چون آن هم با مضمون روايات صحيح معصومين عليه السلام موافقت دارد و هم با فهم عرفى و هم با فهم عقلانى . چنين ظاهر و باطنى برخلاف آنچه معتقد غلات و متصوفه است، مصدق يكديگرند، نه مفارق از يكديگر . (10)

پى‏نوشت‏ها:
1) از پليدى از قبيل بتها دورى كنيد .

2) و خدا را بندگى كنيد و چيزى را شريك او نسازيد .

3) اى فرزندان آدم آيا از شما پيمان نگرفتم كه شيطان را بندگى نكنيد؟

4) آيا آنكه خواهش خود را خدا گزيده بود، ديدى؟

5) و بسيارى از جن و انس را براى دوزخ آفريديم . . . آنان بى‏خبرند .

6) قرآن ظهر و بطنى دارد و بطنش بطنى ديگر تا هفت‏بطن .

7) به آندو (پدر و مادر) اوف مگو .

8) دو دريا را روان كرد، به گونه‏اى كه به برسند . ميان آندو حائلى است كه به [حوزه] همديگر تجاوز نمى‏كنند .

9) از هر دو مرواريد و مرجان بر مى آيد .

10) شرح اين مجمل به نوبتى ديگر موكول مى‏شود .

منابع
1) راغب، مفردات الفاظ القرآن، ذيل ظهر .

2) همان، ذيل بطن .

3) مجلسى، بحارالانوار 89/83 و طباطبائى، الميزان 3/71 .

4) مجلسى، پيشين 89/97 و 92 .

5) سعدبن‏عبدالله، المقالات و الفرق 51 .

6) همان 85 .

7) مجلسى، پيشين 24/301 و حويزى، تفسير نور الثقلين 2/25 .

8) خوئى، معجم/رجال الحديث، ذيل محمدبن منصور الكوفى .

9) مجلسى، پيشين 24/303 و 79/236 .

10) خوئى، پيشين، ذيل داودبن‏كثير رقى .

11) مجلسى، پيشين 24/300 .

12) همان 301 .

13) ر . ك: حر عاملى، وسائل‏الشيعه 1/81 و 10 و 14 و 18 .

14) مجلسى؛ پيشين 24/301 و صفار، بصائرالدرجات 536 .

15) مجلسى؛ پيشين 299 .

16) خوئى، پيشين، ذيل حفص المؤذن و بشير الدهان .

17) مجلسى، پيشين .

18) هاشم معروف حسينى، تصوف و تشيع، ترجمه سيد صادق عارف 182- 183 .

19) محمدحسين ذهبى، التفسير و المفسرون 2/388 .

20) همان 396- 397 .

21) مغنيه، المعالم الفلسفية الاسلامية 202 .

22) طباطبائى، پيشين 1/71 .

23) همان 3/64 و 72 وهمو، قرآن در اسلام 27- 28 و همو، شيعه در اسلام 47- 50 .

24) ر . ك: طباطبائى، شيعه در اسلام 49 .

25) همو، قرآن در اسلام 27- 28 .

26) همو، الميزان 3/64 .

27) ر . ك: جمعى از نويسندگان، تفسير نمونه، ذيل آيه 19 و 20 رحمن و مغنيه، تفسيرالكاشف، ذيل همان آيه و طنطاوى، تفسيرالجواهر، ذيل همان آيه .

28) ر . ك: جمعى از نويسندگان، پيشين .

29) ر . ك: مغنيه، پيشين .

30) ر . ك: شعرانى، مقدمه تفسيرمنهج‏الصادقين 1/12 .

31) ر . ك: مظفر، اصول الفقه 2- 1/108 .

منبع : صحيفه مبين ، بهار 1378 - شماره 18


حتی روز" مرگم "هم با هم تفاهم نداریم
من سفید میپوشم
تو سیاه...
۲۲-۸-۱۳۸۹ ۰۶:۵۱ عصر
مشاهده‌ی وب‌سایت کاربر یافتن تمامی ارسال‌های این کاربر نقل قول این ارسال در یک پاسخ
 سپاس شده توسط ghazallee

نویسنده پیام
مدیر بازنشسته تالار
مدیر بازنشسته
***
آفلاین
ارسال‌ها: 14,149
تاریخ عضویت: ۱۲ خرداد ۱۳۸۸
اعتبار: 89
سپاس ها 84
سپاس شده 457 بار در 407 ارسال
ارسال: #175
RE:مقالات قرآنى

تحقيقى درباره شبهه افسانه در قرآن
هادى قابل

 

پيش‏گفتار
عصر بعثت‏خاتم‏الانبياء، محمد مصطفى صلى الله عليه وآله وسلم عصر جاهليت، خرافات و ... بود. درچنان زمانى که عقيده‏هاى خرافى گوناگون و رايج در جامعه (جزيرة‏العرب) زندگى اجتماعى، مذهبى، سياسى و اقتصادى مردم را شکل مى‏داد; (1) نزول وحى الهى با بيان عقايد و قوانينى جديد که مبتنى بر اصولى چند از جمله; «ستيز با عقائد خرافى و دعوت به پرستش خداى يگانه، پرهيز از شرک، ظلم، تجاوز و رعايت‏حقوق انسانى و برابرى انسانها»; بود واکنش‏هاى گوناگونى درپى داشت.

از طرفى تشنگان حقيقت را به جستجوى چشمه‏سار حقيقت وا مى‏داشت و از سوى ديگر کوران و کران ناآگاه و متعصب که از سنت‏هاى غلط پدران، رؤسا و بزرگان پيروى مى‏کردند، به ستيزه با حق و انکار وحى‏الهى از طرق مختلف بخصوص تهمت‏هاى گوناگون بر پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم، و ايجاد شبهه در جامعه برمى‏خاستند.

از جمله تهمتها عبارت بود از: (و قالوا اساطير الاولين اکتتبها فهى تملى عليه بکرة و اصيلا) (2) (اين کلماتى که محمد صلى الله عليه وآله وسلم ادعا مى‏کند کلام خدا و وحى - قرآن - است) افسانه‏هاى که پيشينيان است که نگاشته شده، که هر صبح و شام بر او املاء (خوانده) مى‏شود.

شبهه اساطير الاولين «افسانه‏هاى خرافى پيشينيان‏» از روزهاى نخست نزول وحى در جهت تکذيب ادعاى پيامبر اکرم صلى الله عليه وآله وسلم و در ضديت‏با دين اسلام مطرح بوده است.

در عصر حاضر، بسيارى از مستشرقان مغرض و معاند همچون اسلاف خود ادعا مى‏کنند: محمد صلى الله عليه وآله وسلم آنچه را بعنوان قرآن و وحى الهى مطرح ساخته است، همان مطالبى است که توسط افرادى از کتابهاى مقدس و تورات و انجيل بر او خوانده مى‏شد، اگرچه او امى بود لکن با هوش و حافظه فوق‏العاده‏اش مطالبى که املاء مى‏شد، فرا گرفته و با قريحه سرشار خود آنها را پرداخته و به زبان تازى، بعنوان وحى الهى بيان کرده است. (3)

در دهه اخير همين شبهه در قالبى زشت‏تر توسط يکى از چهره‏هاى پليد و خودفروخته و عامل دست‏سرويسهاى جاسوسى صهيونيزم تحت عنوان «آيات شيطانى‏» مطرح گرديده است.

با کمال تاسف برخى از پژوهشگران علوم قرآنى با تاثيرپذيرى از انديشه مستشرقان و هم‏نواى با آنان مطالبى را بعنوان کشف وجوه اعجاز و شاهکارهاى قرآن گفته‏اند که با روح قرآن و عقايد اسلام موافقت ندارد. از جمله گفته‏هاى اين گروه آنست که: در قرآن افسانه‏هاى بى‏اساس وجود دارد اينان معتقدند، قصه‏هاى قرآن همچون ساير قصه‏هاى رايج در جامعه خيالى و غيرواقعى است. اين عده که به تازگى (در دهه‏هاى اخير) در ميان دانشمندان اسلامى مصر پيدا شده‏اند و بر اين باورند که قصه‏هاى قرآن از نوع قصه فنى است (که عنصر خيال و وهم اساس آن را تشکيل مى‏دهد) و خداوند هم در قرآن مجيد از اينگونه قصه‏ها براى هدايت مردم بيان کرده است.

اين انديشه واکنشهايى را در پى داشته و جمعى به رد آن پرداختند. لکن با مراجعه به مجموعه‏هاى فراهم آمده پيرامون قرآن و علوم قرآنى، عنوانى مستقل پيرامون شبهه افسانه در قرآن (اساطير الاولين) ديده نشد; بلکه در لابلاى کتابهاى مربوط به قصص قرآن و برخى از کتابهاى وجوه اعجاز قرآن و تفسيرها (ذيل آيات مربوطه) بصورت پراکنده مطالبى آمده است. اما از آنجا که شبهه افسانه در قرآن از شبهه‏هاى مهمى است که از عصر نزول تا عصر حاضر، از سوى مخالفان اسلام و رسول‏الله صلى الله عليه وآله وسلم بر آن تاکيد شده است; شايسته است که بصورت مستقل مورد توجه قرار گيرد.

ما در اين نوشتار با استعانت از درگاه پروردگار درپى آنيم که شبهه «قرآن و افسانه‏هاى پيشينيان‏» (اساطير الاولين) را با همه جوانب آن بحث و بررسى کنيم.

اساطير در لغت

لغت‏شناسان عرب معانى گوناگونى را براى اساطير ذکر کرده‏اند که اهم آنها عبارت است از:

1 - الاباطيل پوچ، برخلاف حقيقت، ياوه. (4)

2 - الاحاديث لانظام لها سخنها، روايتهاى نامنظم. (5)

3 - احاديث تشبه الباطل روايتها و سخن‏هايى که مانند چيزهاى باطل است. (6)

4 - اعاجيب الاحاديث روايت‏ها و سخن‏هاى شگفت‏انگيز. (7)

5 - الاکاذيب دروغها. (8)

6 - مالا اصل له آنچه بى‏ريشه است. (9)

7 - اذا زحرف له الاقاويل و نمقها آراستن و زينت دادن دروغهاى ساخته شده. (10)

8 - الحکايات داستان‏ها «آنچه را نقل و روايت کنند». (11)

از مجموع معانى هشت‏گانه مى‏توان نتيجه گرفت که اسطوره و اساطير عبارت‏است از: افسانه‏هاى پوچ و خرافى که هيچگونه پايه و اساسى ندارد، لکن آن‏چنان آراسته شده که انسان آن را واقعى مى‏پندارد.

اساطير در اصطلاح

اسطوره Mythe حکايتى است که از افسانه‏هاى باستانى و داستانهاى پهلوانى گرفته شده باشد. مجموعه آن روايات را که در آن مطالبى از طبيعت‏يا تاريخ برگرفته و با حکايات خرافى آميخته شده ميتولوژى Mythologie گويند.

به عبارت ديگر; ميتولوژى، تاريخ افسانه‏اى هر قوم و ملت است. و آن مللى که بيشتر داراى اين نوع تاريخ هستند عبارتند از: يونانيها، هنديها، ايرانيها، روميها، ژرمن‏ها و اسلاوها.

دانشمندان از مطالعه در ميتولوژى هر ملت، حقايق بسيارى از تاريخ دينى، نژادى و ادبى آن ملل استخراج مى‏نمايند. بعضى گفته‏اند که کلمه اسطوره از ريشه يونانى Historia يعنى تاريخ گرفته شده است. مردم عرب نيز داراى اساطير و داستانهاى خرافى بوده‏اند که مربوط است‏به سرگذشت‏بت‏ها و اصنام و حکايات درباره جن، غول و کواکب و امثال آن. (12)

فريد وجدى در دائرة‏المعارف خود چنين مى‏گويد:

«اساطير الاولين، اى ما سطروه من اعاجيب احاديثهم و هو جمع اسطار و قيل جمع اسطورة و هى ما يعبر عنه الاروبيون بالميتولوجيا.» (13)

عزيزالعظمه در مقاله «النص و الاسطورة و التاريخ‏» مى‏نويسد:

«اما الاسطورة، فهى عبادة نستخدمها بمعناها الفنى المستخدم فى تاريخ الاديان; الاسطورة خبر عن بداية ليست‏سوية الاموراللاحقة الا استعادات لها، و ما التاريخ الا استمرارا نوعيا لها، اوتدهورا نوعيا فى سويتها. بهذا المعنى، قد تکون الاسطورة خرافة و هذا هو الشان الغالب، و قديکون لها اساس فى‏الواقع التاريخى.» (14)

بنابراين نتيجه مى‏گيريم آنچه از شرح وقايع و حوادث (چه بصورت مکتوب و يا غير مکتوب) گذشته در دسترس ما قرار دارد به دو قسم تقسيم مى‏شود:

1 - وقايع و حوادثى که حقيقت‏خارجى داشته و قهرمانان آن نيز واقعى هستند که از آن تعبير به تاريخ مى‏شود.

2 - حوادث و وقايعى که جنبه افسانه‏اى دارد و ساخته و پرداخته ذهن بشر است لکن گذر زمان آن را جا انداخته و در جامعه شکل اعتقادى به خود گرفته است. اين همان اساطير يا افسانه‏ها است.

به يقين مى‏توان گفت تمام ملتها براى خود افسانه‏ها و اسطوره‏هايى داشته‏اند. وجود قهرمانان افسانه‏اى در ادبيات هر ملت (مانند رستم در ادبيات ايران، عنتره در ادبيات عرب، پرومته در ادبيات يونان) بمنظور ابراز غرور ملى و تحريک و تشويق مردم به پايدارى و جانبازى در راه ميهن و ملت‏خويش است. علاوه بر قهرمانان افسانه‏اى و افسانه‏هاى ملى، اساطير فکرى و فلسفى زيادى در ميان اقوام و ملتها وجود دارد که دربر گيرنده مطالب عميق فلسفى و عرفانى و گاهى بيانگر جهان بينى آنها است. اساسى‏ترين وجه مشترک اساطير فلسفى، عرفانى اعتقاد به خدايان گوناگون بوده است. در ميان ملتها، يونانيان و سپس روميان و پس از آن ساير ملتها داراى غنى‏ترين اساطير فلسفى هستند. خدايان اساطيرى هر يک مظهر پديده‏اى از طبيعت مانند آب، آتش، باد، باران و ... بودند. مثلا در ميتولوژى يونان، «زئوس‏» خداى خدايان (در اصطلاح روميان «ژوپيتر») و «آفروديت‏» الهه زيبايى (در اصطلاح روميان «ونوس‏») و «آرتميس‏» رب‏النوع زمين و دريا (در اصطلاح روميان «آپولون‏») و «هرمس‏» (در اصطلاح روميان «مرکور») خداى باد بوده است. اينها و خدايان ديگر همواره با انسان در ستيز بوده و از او قربانى مى‏خواسته‏اند. (15)

درايران باستان نيز علاوه بر پرستش اهورامزدا و اهريمن به خدايانى چون: «امشاسپندان‏» - يا خدايان ششگانه - ميترا، ناهيد، آناهيتا و ... معتقد بودند. در مصر به «اوزيريس‏»، «آدمون‏»، آنويس و ... معتقد بودند. در هند به «کريشنا»، اينديرا، ارونا، نيروانا ... و در چين به شانک‏تى، هاتن، تائو و ... و در ژاپن به کامى، ايزانامى، جى‏زو و نيز الوهيت امپراتوران حاکم، اعتقاد داشتند. (16)

در ميان اعراب نيز اعتقاد به پرستش خدايان گوناگون مرسوم و معمول بوده است. در جنوب عربستان پرستش اجرام آسمانى چون ماه، ستاره و خورشيد سابقه طولانى داشته است. در قرآن کريم به آفتاب‏پرستى قوم سبا اشاره شده است. بيابان نشينان عمدتا بت‏پرست‏بوده و هر در هنگام ضرورت از آن استفاده مى‏کردند. گاه در ميان يک قبيله چند بت وجود داشت و هريک را منشا چيزى مى‏دانستند. در قرآن به نام بعضى از آن بتها اشاره شده است (لات، عزى، منات، ود، سواع، يغوث، يعوق، نسر) و بزرگترين بت‏ها که در کعبه نصب بود و در اطراف آن بتهاى کوچک قرار داشت‏بت هبل بود; که در جنگهاى مهم براى بدست آوردن پيروزى آن را پيشاپيش سپاه خود به حرکت درمى‏آوردند (در جنگ احد اين کار را انجام داد و شعار اعلا هبل مى‏دادند). بيابان نشينان پاره‏اى از اشياء را که منشاء خير و برکت مى‏دانستند، مى‏پرستيدند; يا براى آنها از روى دريافت‏خود نمونه‏هايى مى‏ساختند، همانگونه که پاره‏اى از چيزها را منشا شر مى‏پنداشتند. جن در نظر آنها مايه زيان و ضرر بود اما گاه براى برخى سودمند به حساب مى‏آمد. چنانکه بعضى شاعران عرب بزعم خود جنى داشتند که شعرها را در خاطر آنان قرار مى‏داد. از تهمت‏هاى مشرکان به پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم همين امر بود که: محمد را جنى است که به او تعليم مى‏دهد و اين سخنان (آيات قرآن) را مى‏آورد. (17)

اساطير چيست؟

بعضى از مفسران و دانشمندان علوم قرآنى کلمه اساطيررا «که در قرآن با کلمه الاولين ترکيب يافته است: اساطير الاولين‏» بمعناى قصه‏هاى افسانه‏اى، خرافى، باطل و پوچ، نامنظم، دروغ و ... ذکر کرده‏اند. لکن آنچه از تفحص در مفهوم اساطير بدست آمده است، اساطير شامل هرنوع خرافه، دروغ و باطلى مى‏شود; چه قصه‏اى يا سخن يا اعتقاد. پس حمل آن بر قصه‏هاى خرافى به تنهايى صحيح نيست. بلکه قصه خرافى مصداقى از اساطير است. براى روشن شدن مطلب چند نمونه را ذکر مى‏کنيم:

1 - آيه 25 سوره انعام: «... حتى اذا جاؤک يجادلونک يقول الذين کفروا ان هذا الا اساطير الاولين.»

با بررسى آيات قبل مى‏بينيم; دشمنان در جهت رد قصص قرآن نيستند، بلکه آنان در جهت رد اصل قرآن که شامل دعوت قرآن به ايمان بخدا، روز قيامت و رسالت رسول‏الله است مى‏باشند. و ذکر اين نکته که خداوند مى‏فرمايد:

«آنها کرند و بر قلبهايشان پرده نهاديم و لذا آنچه که رسول خدا از جانب پروردگار بر آنان مى‏خواند آنان فرا نمى‏گيرند و ايمان نمى‏آورند بلکه در مقام عناد و جدال برمى‏آيند و کلام خدا را رد مى‏کنند» دليل بر اين مدعى است.

2 - آيه 31 سوره انفال: «و اذا تتلى عليهم آياتنا قالوا قد سمعنا، لونشاء لقلنا مثل هذا ان هذا الا اساطير الاولين و اذ قالوا اللهم ان کان هذا هوالحق من عندک فامطر علينا حجارة من السماء اوائتنا بعذاب اليم.»

در اين آيه هم مراد از آيات تلاوت شده آيات قصص نيست، بلکه آياتى که بر آنان تلاوت شده است، آيات داله بر وحدانيت پروردگار، و ايمان به او، ايمان به کتابها و پيامبران او، ايمان به روز قيامت و جزا و پاداش آن و ... مى‏باشد. همانگونه که در آيه قبل از اين آيه آمده است: «و اذ يمکر بک الذين کفروا ليثبتوک او يقتلوک او يخرجوک و يمکرون و يمکرالله و الله خيرالماکرين.»

مسلم است که حيله و مکر دشمنان نسبت‏به پيامبر و توطئه قتل و يا اخراج براى قصه‏هايى که پيامبر از امم گذشته مى‏گفته است نبوده، زيرا قصه‏هاى قرآن که موجبات خشم آنان را فراهم نکرده است، چون در قصه‏ها صراحتى در جهت نفى معتقدات (بتها) و سفاهت آنها نيست; بلکه در آيات اعتقادى است که قرآن صراحتا به مواجهه با اعتقادات، عادات و رسوم جاهلى آنها پرداخته است. و گفته آنان بر اين ادعا که «لونشاء لقلنا مثل هذا...» صرفا در رابطه با قصص قرآن نيست‏بلکه اين ادعا در مقابل تمام آيات قرآن است، که البته درحد ادعاء هم باقى ماند، و قرآن صراحتا از آنان دعوت به مقابله کرد و ليکن آنان از آوردن يک آيه به مانند قرآن عاجز بودند.

و آيه بعد که مى‏گويد: «و قالوا اللهم ان کان هذا هوالحق...» اين خود دليل ديگرى است‏بر اينکه آنان قصد تکذيب پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم و ارتباط او را با خداوند داشته‏اند. و اين دعاى آنان مانند درخواست قوم شعيب است که وقتى آنان را به سوى خداوند دعوت کرد در جواب گفتند: «فاسقط علينا کسفا من السماء ان کنت من الصادقين.» (18)

ما در بخش پاسخ به شبهه وجود اساطير در قرآن به تمامى آيات نه‏گانه که کلمه «اساطير الاولين‏» در آنها هست مى‏پردازيم و در آنجا نيز خواهيم گفت که در آيات مذکور عمدتا بحث از مسايل اعتقادى و نفى باطلها است که دشمن تعبير به اساطير مى‏کند نه سخن از قصه‏هاى قرآن.

3 - روايات و اشعارى نيز وجود دارد دال براينکه مفهوم اساطير شامل هرکلام و اعتقاد پوچ و باطلى مى‏شود که به دو نمونه از آن اشاره مى‏کنيم:

در کتاب مستدرک‏الوسائل ذيل حديث 1/208 شعرى از ابابکر نقل مى‏کند که در ماه رمضان و در حال شرب خمر سروده است و سخنان رسول‏الله صلى الله عليه وآله وسلم و اعتقادات آن حضرت را اساطير شمرده است.

الاهل مبلغ الرحمن عنى

بانى تارک الشهر الصيام

و تارک کل ما اوحى الينا

محمد من اساطير الکلام

فقل‏لله يمنعنى شرابى

و قل‏لله يمنعنى طعامى (19)

همچنين در همان کتاب احتجاج يکى از عرفاى فقير شيعه با مامون عباسى و در حضور حضرت على‏بن موسى الرضا عليه السلام بيان شده است که مرد صوفى را به اتهام سرقت نزد خليفه آوردند، مامون قصد داشت ضمن محاکمه او حضرت امام رضا عليه السلام را نيز خجل کند (که شيعيان و دوستان آنحضرت اينگونه‏اند) مرد شيعى محاکمه را بر عليه مامون برمى‏گرداند و ... .

فقال له المامون: اعطل حدا من حدودالله، و حکما من احکامه فى السارق، من اساطيرک هذه!

فقال الصوفى، ابدا بنفسک فطهرها، ثم طهر غيرک و اقم حدالله عليها ثم على غيرک ... (20) شاهد در اين است که لفظ اساطير در کلمات و اعتقادات پوچ و باطل به‏کار رفته است.

اقسام اسطوره

اگر اسطوره را بر مبناى اهل لغت‏بمعناى باطل، پوچ، خرافى، دروغ باشد، سه قسم اسطوره داريم: 1 - قصه‏هاى اسطوره‏اى 2 - عقايد اسطوره‏اى 3 - سخنان اسطوره‏اى و اگر اسطوره را بمعناى تاريخ بگيريم، (21) دو قسم اسطوره خواهيم داشت: 1 - اسطوره (تاريخ) واقعى 2 - اسطوره (تاريخ) خرافى و خيالى.

و در اين نوشته با توجه به آيات قرآن، تقسيم‏بندى برحسب لغت را مد نظر قرار مى‏دهيم بخصوص قصه‏هاى اسطوره‏اى را.

قائلين به افسانه در قرآن

در مباحث گذشته آورديم که اولين گروه قائل به وجود افسانه در قرآن مجيد مشرکان و معارضان عصر نزول وحى بوده‏اند. پس از آنها در طول تاريخ مخالفان اسلام و دشمنان قرآن براين اعتقاد بوده‏اند که قرآن مملو از افسانه‏هاى خرافى است و برخى از اين گروه، خاورشناسان هستند که تحقيقاتى پيرامون قرآن و مکتب اسلام داشته‏اند (برخى از آنها مغرضانه و با انديشه مبارزه با اسلام به پژوهش پرداخته‏اند). سومين گروه جمعى از دانشمندان اسلامى هستند که عمده آنها از شاگردان دو مدرسه «البيانية و الامناء» مصر مى‏باشند. اين گروه از انديشه‏هاى استادشان امين‏الخولى تاثير پذيرفته‏اند. وى که از مؤسسين آن دو مدرسه است صاحب نظريه قصه فنى است.

1 - امين الخولى:

اگرچه به صراحت‏سخنى از وجود افسانه در قرآن نگفته است لکن نتيجه اعتقاد او همان است. وى معتقد است که حوادث و وقايع گذشته را به يکى از دو نوع مى‏توان بيان کرد اول - بيان تاريخى (واقعى قضيه) دوم - بيان فنى ادبى و تخيلى و قصه‏پردازى، و قرآن از روش دوم براى بيان سرگذشت زندگى پيشينيان استفاده کرده است و اين امر بصورت روشن و آشکار در قصه‏هاى قرآن مشاهده مى‏شود. لذا مى‏بينيم قرآن آشکارا و عمدا تصميم مى‏گيرد نسبت‏به مشخص ساختن زمان و مکان حادثه و ذکر اسامى شخصيتها و افراد (که عادتا در يک قضيه تاريخى ذکر مى‏شود) اخلال وارد کند. اين امر بخاطر روش بيان فنى قصه‏هاى قرآن است. (22)

2 - دکتر محمد احمد خلف‏الله:

از شاگردان امين الخولى در مدرسه «الامناء» صاحب کتاب الفنى القصصى فى القرآن پس از بيان مفصلى که در قصه فنى و تاريخى دارد، معتقد است که قصه‏هاى قرآن به يکى از سه قسم بيان شده است 1 - قصه تاريخى 2 - قصه تمثيلى 3 - قصه اسطورى (23) - افسانه‏اى.

وى سپس با اشاره به آيات نه‏گانه‏اى که در آنها از شبهه مشرکان نسبت‏به قرآن سخن رفته است، اظهار مى‏دارد در قرآن اساطير وجود دارد، و براى مدعاى خود دلايلى را اقامه مى‏کند که از آن جمله است:

الف - قرآن در مقام پاسخ به مشرکان از خود نفى اسطوره نمى‏کند، بلکه اين ادعا را که اساطير از سوى محمد صلى الله عليه وآله وسلم باشد نه از جانب پروردگار نفى مى‏کند.

ب - اينکه مشرکان مى‏گفتند در قرآن اساطير هست از روى اعتقادى قطعى بوده است نه صرفا يک تهمت.

ج - قرآن به خاطر نسبت اساطير مشرکان را تهديد نمى‏کند بلکه تهديد بخاطر انکار قيامت است.

از مجموع سخنان دکتر خلف‏الله موارد ذيل بدست مى‏آيد.

1 - در قرآن اساطير - افسانه و خرافه - وجود دارد.

2 - قرآن در مقام نفى اساطير از خود نيست‏بلکه در مقام نفى ادعاى مشرکان است که مى‏گويند محمد صلى الله عليه وآله وسلم از جانب خود آنها را آورده است.

3 - قرآن در مقام نسبت دادن اساطير به پروردگار و نفى آنها از محمد صلى الله عليه وآله وسلم است.

4 - مشرکان اين ادعا را گزاف نگفته‏اند بلکه از روى اعتقاد قوى و محکم بوده است و اعتقادشان بر اساس آنچه که حقيقتا در قرآن از اساطيرى مى‏ديدند شکل گرفته است.

5 - قرآن در مقام تهديد نسبت‏به گفته مشرکان که قائل به وجود اساطير در قرآن بودند، نيست‏بلکه بخاطر انکار قيامت و منع مردم از پيروى پيغمبر اکرم صلى الله عليه وآله وسلم آنها را تهديد مى‏کند.

6 - استدلال به کلام فخر رازى در تفسير (24) خود (ذيل آيه /5 سوره فرقان) در جهت اثبات ادعاى خود مبنى بر وجود اساطير در قرآن. (25)

3 - عمر محمد باحاذوق:

همچون احمد خلف‏الله معتقد است که قرآن قصه فنى و اسطوره‏اى دارد و ايرادى هم بر قرآن وارد نيست، مقصود از بيان قصه‏هاى افسانه‏اى در قرآن، هدايت و پندآموزى انسانها است. (26)

4 - گروهى از دانشمندان اسلامى:

مطالبى پيرامون قصه‏هاى قرآن اظهار داشته‏اند که برخى از افراد - همچون احمد خلف‏الله - از کلام آنها، اعتقاد به وجود خرافه و افسانه - اساطير - در قرآن را برداشت کرده‏اند. از جمله اين گروه: امام فخر رازى، محمد رشيد رضا، شيخ محمد عبده، شيخ شلتوت و ديگران مى‏باشند.

1 - امام فخر رازى: در ذيل آيه «وقالوا اساطير الاولين اکتتبها ...» (27) مى‏گويد: اولين سخن اين است که اين سخن قرآن «قل انزله الذى يعلم السر ...» (28) چگونه مى‏تواند پاسخ شبهه مشرکان قرار گيرد. تقريرش اين است که:

پيامبر گرامى صلى الله عليه وآله وسلم مشرکان را دعوت به مقابله کرده است لکن ناتوانى آنها از آوردن به مثل قرآن آشکار شد، و اگر پيامبر در آوردن قرآن از فردى کمک گرفته بود، هر آينه بر مشرکان هم اين امکان بود و لازم بود که آنها هم از ديگرى کمک بگيرند و به مقابله با پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم برخيزند و مانند قرآن را بياورند. لکن چون ناتوان بودند از آوردن به مثل قرآن، ثابت مى‏شود که قرآن از جانب پروردگار و سخن اوست. لذا مى‏فرمايد: «قل انزله الذى يعلم السر...»

دکتر احمد خلف‏الله از کلام رازى اينگونه استفاده مى‏کند که فخر رازى هم معتقد است‏بر اينکه خداوند در اين آيه در جهت انتساب قرآن به خود و نفى اين سخن است که قرآن دست نوشته محمد صلى الله عليه وآله وسلم باشد، نه در جهت نفى اسطوره از قرآن.

2 - محمد رشيد رضا: صاحب تفسير المنار در ذيل آيه «واتبعوا ما تتلوا الشياطين على ملک سليمان و ما کفر سليمان و لکن الشياطين...» مى‏گويد:

بديهى است ذکر اين داستان در قرآن موجب نمى‏شود که هر آنچه را قرآن از انديشه مردم نقل مى‏کند صحيح باشد. مثلا ذکر سحر و يا نسبت کفر به سليمان.

3 - شيخ محمد عبده: رشيد رضا به سخن استاد خويش محمد عبده استناد مى‏کند و مى‏گويد; استاد امام (محمد عبده) فرموده است:

بارها گفته‏ايم قصه‏هاى قرآن براى پنددهى و عبرت آموزى آمده است نه براى بيان تاريخ و نه براى بيان جزئيات عقايد گذشتگان. قرآن از عقايد حق و باطل، تقليدهاى درست و نادرست و عادتهاى سودمند و زيانبار نقل مى‏کند لکن به منظور پند و عبرت.

گاهى در داستانهاى قرآن تعبيرات رايج در ميان مخاطبين يا منسوب به آنها آورده مى‏شود; اگرچه در واقع آن اعتقاد و تعبير صحيح نيست. مانند اين فراز از آيه: «کما يقول الذى يتخبطه الشيطان من المس‏» (29) و يا اين فراز از آيه «حتى بلغ مطلع الشمس‏» (30) اين روش معمول و مانوس است.

ما در بسيارى از کتابهاى عربى و غير عربى مى‏بينيم که از الهه خير و شر مطالبى نقل کرده‏اند. بويژه در رابطه با تاريخ يونان و مصر قديم و حال آنکه هيچ يک از آن نويسندگان به اعتقادات خرافى بت‏پرستان معتقد نيستند اما نقل مى‏کنند و حتى نفى نمى‏کنند همانگونه که مردم ساحل‏نشين مى‏گويند: خورشيد در آب فرو رفت و يا مى‏گويند قرص خورشيد در دريا سقوط کرد، و حال آنکه اعتقادى به اين امر ندارند بلکه از آنچه که ظاهرا مى‏بينند تعبير مى‏کنند. (31)

از کلام رشيد رضا و محمد عبده نيز استفاده مى‏شود که قرآن على‏رغم اعتقاد خود، از اعتقادات و قصه‏هاى خرافى و باطل اقوام گذشته براى موعظه و عبرت نقل کرده است و نفى نکرده است.

4 - نظريه شيخ شلتوت: قبلا در بحث قصه‏هاى فنى ذکر شد. وى در قصه‏هاى تمثيلى معتقد است‏برخى از اين قصه‏ها واقعيت نداشته و ابداعى و اختراعى است.

پاسخ به شبهه افسانه در قرآن

به نظر مى آيد بطلان ادعاى وجود اساطير - افسانه - در قرآن آنقدر آشکار است که نيازى به اقامه دليل بر رد ونفى آن نيست لکن ازآنجا که سيره مستمره مسلمانان و عالمان دين و حافظان فکر و فرهنگ اسلامى، بر پاسخگويى به هر سؤال و شبهه‏اى در حوزه انديشه اسلامى بوده است، ما نيز با استمداد از پروردگار وتلاش دانشمندان و قرآن پژوهان به رد نظريه افسانه در قرآن مى‏پردازيم:

پاسخ اول:

همانگونه که در بحث مفهوم لغوى واصطلاحى اساطير آمد، اساطير و اسطوره (افسانه) به معناى پوچ، باطل، دروغ و خرافه است و به موضوعى خاص اختصاص ندارد بلکه هر گونه خرافه اى در حوزه انديشه و اعتقاد و يا افسانه هاى ملى و تخيلى را شامل است.

بنابراين کسانى که واژه اساطيرالاولين در آيات قرآن را فقط به داستانهاى قرآن تعبير و يا تفسير کرده‏اند، به صواب نرفته‏اند. چون اولا قصه‏هاى خرافى مصداقى از اساطير است و ثانيا موضوع بحث آيات مورد نظر در ارتباط با قصه هاى قرآن نيست‏بلکه اکثر آنها پيرامون مسايل اعتقادى و از جمله قيامت و برانگيخته شدن مردگان است.

بررسى واژه اساطيردرقرآن

واژه اساطير در نه جاى قرآن به کار رفته است که به ترتيب سوره‏ها چنين است:

1 - سوره انعام - 25

«و منهم من يستمع اليک و جعلنا على قلوبهم اکنة ان يفقهوه و فى آذانهم وقرا و ان يروا کل اية لا يؤمنوا بها حتى اذا جاؤک يجادلونک يقول‏الذين کفروا ان هذا الا اساطير الاولين‏»

اين سوره مکى است اگرچه درچند آيه از آن بحث است که درمدينه نازل شده است لکن بر اساس رواياتى که از طريق اهل بيت عليهم السلام به ما رسيده. از امتيازات اين سوره آن است که تمام آياتش يکجا نازل شده است. بنابراين تمام سوره مکى است. هدف اساسى اين سوره طرح سه اصل اعتقادى توحيد، نبوت و معاد و دعوت مردم به شناخت و پذيرش آن است لکن بيش از همه سوره بر محور يگانه پرستى و ستيز با شرک و بت‏پرستى استوار است. بهمين جهت در قسمتهاى مهمى از اين سوره روى سخن با مشرکان و بت‏پرستان است و عاقبت‏شوم آنان را نسبت‏به اعمال و رفتار و بدعتهايشان يادآور مى شود.

آيه 25 سوره انعام نيز بر محورى که در بالا بدان اشاره شد، ناظر است; لکن زمينه بحث از آيه 21 شروع و تا آيه 30 ادامه مى‏يابد.

با نگاهى به آيات قبل و بعد روشن مى‏شود که در ارتباط با قصه‏هاى قرآن و يا اخبار گذشتگان نيست، بلکه مشرکان شبهه اساطير - افسانه را در ارتباط با تمامى قرآن، دعوت به ايمان به خدا، رسول و روز قيامت مطرح ساخته‏اند. و آنها در شنيدن آنچه که پيامبر از کلام خداوند القاء مى‏کرد با گوشهايى ناشنوا و چشمهايى نابينا برخورد مى کردند و حضرتش را متهم ساختند که به دروغ ادعاى رسالت دارد و کلماتى را که مى‏آورد از جانب خدا نيست‏بلکه کلماتى است از جانب خود محمد و برگرفته از افسانه ها و خرافات پيشينيان و در کتابهاى آنها آمده است. در ذيل آيه مذکور فخر رازى چنين مى‏آورد:

مسئله چهارم: بدان مقصود مشرکان از گفتارشان «ان هذا الا اساطير الاولين‏» خدشه در اعجاز قرآن بوده است. گويا گفته آنها اين است که: اين کلام (آيات قرآن) از جنس حکايتهاى نوشته شده و قصه‏هاى بيان شده براى اقوام پيشين است. هرگاه قرآن از جنس نوشته‏هايى باشد که حکايتها و قصه‏هاى پيشينيان را نقل کرده است، پس معجزه خارق‏العاده نيست، زيرا در گذشته آمده است. (32)

و زمخشرى ذيل: «ان هذا الا اساطير الاولين‏» گويد:

مشرکان کلام خدا و راست‏ترين سخن را خرافه‏ها و دروغها محسوب داشتند و اين نهايت مقصود آنها در تکذيب وحى و کلام خدا بوده است. (33)

و شيخ طبرسى چنين مى‏گويد:

گويند آنها که کافر شدند، نيست اين قرآن مگر افسانه‏هاى پيشينيان، يعنى سخن‏هاى پيشينيان که نگاشته بودند آنها را. (34)

2 - سوره انفال - 31

«واذا تتلى عليهم آياتنا قالوا قد سمعنا لو نشاء لقلنا مثل هذا ان هذا الا اساطيرالاولين‏»

اين سوره مدنى است، اگرچه برخى عقيده دارند که آيات 30 الى 36 مکى است. لکن از سياق آيات مشخص است که مدنى است و خداوند ماجراى هجرت و توطئه مشرکان را براى پيامبرش يادآورى مى‏کند. محتواى سوره عمدتا پيرامون مسائل اجتماعى و احکام اسلام است. مسائل اقتصادى (انفال، غنائم، خمس، صدقات، بيت‏المال ...) جهاد و آمادگى مسلمانان، داستان جنگ بدر، ويژگيهاى مؤمنان واقعى، ضعف و ناتوانى مسلمانان در آغاز کار، قوت و نيرومندى آنها در پرتو اسلام، ماجراى هجرت پيامبر و توطئه‏هاى مشرکان، حکم اسيران جنگى و نحوه رفتار با آنها، حکم آنانکه مهاجرت را پذيرفتند و آنانکه هجرت نکردند، شناخت منافقان و مبارزه با آنان و پاره‏اى از مسايل اخلاقى، ريزموضوعهاى اين سوره مى‏باشد.

اما آيه 31 در اين سوره که نقل اتهام مشرکان - اساطير الاولين - است، زمينه آن از آيه قبل شروع مى‏شود و تا آيه 37 پايان مى‏پذيرد. خداوند در آيه «30» توطئه عملى مشرکان بر عليه پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم را بيان مى‏کند و در آيه «31» توطئه فکرى و فرهنگى آنها را توضيح مى‏دهد; تا چهره کريه مشرکان را به جامعه بشرى نشان دهد، که نه داراى سلامت فکر بودند و نه درستى در عمل. در آيات بعد ميزان لجاجت و دشمنى آنها را با اسلام و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم مشخص مى‏کند، که همچون قوم شعيب عليه السلام که در مقابل دعوت به خداى يگانه گفتند: فاسقط علينا کسفا من السماء ان کنت من الصادقين (35) اينان هم مى‏گويند: فامطر علينا حجارة من السماء اوئتنا بعذاب اليم.

فخر رازى در ذيل آيه آورده است:

اعلم انه تعالى لما حکى مکرهم فى ذات محمد (آيه 30) حکى مکرهم فى دين محمد صلى الله عليه وآله وسلم (آيه 31). بدان خداوند متعال چون حيله مشرکان را بر عليه شخص رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم بيان فرمود، حيله آنها بر عليه دين محمد صلى الله عليه وآله وسلم را بيان مى‏فرمايد. (36)

طبرسى در رابطه با آيه چنين مى‏گويد:

...سپس خداوند سبحان از دشمنى و انکار کافران نسبت‏به حق خبر داده و فرموده است: هرگاه خوانده شود بر آنها آيات ما از قرآن، گويند، شنيده‏ايم يعنى با گوشهايمان درک کرده‏ايم، اگر خواهيم، گوييم مانند آن را; همانا گويند اين مطلب را با آنکه ناتوانى آنها از آوردن يک سوره به مانند قرآن آشکار است، آن هم پس از دعوت قرآن به مقابله - تحدى - لکن اين موضع آنها از روى دشمنى و لجاجت است. (37)

در اين آيات علت اساسى مخالفت مشرکان و اتهام آنان - اساطير الاولين - را اصول اعتقادى اسلام و اصل رسالت پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم و کتاب وحى - قرآن - مى‏داند، نه قصه‏هاى قرآن، بويژه آنکه در قصه‏هاى قرآن مطلبى که موجب ناراحتى مشرکان شود و عقايد آنها را زير سؤال برد مطرح نبوده است. بلکه اين آيات اعتقادى قرآن است که عقايد دينى آنها را زير سؤال برده است.

3 - سوره نحل - 24

«و اذا قيل لهم ماذا انزل ربکم قالوا اساطيرالاولين‏»

اين سوره مکى و مدنى است. چهل آيه از ابتداى آن مکى است و بقيه (تا انتهاى سوره) مدنى است. برخى گفته‏اند; تمام سوره مکى است‏به استثناى سه آيه، پيرامون انصراف از احد که بين راه مکه و مدينه نازل شده است. (38) محور اساسى مباحث در سوره، سه اصل خداشناسى و توحيد، وحى و نبوت، بعث و قيامت است.

خداوند متعال در آيه 24 اين سوره موضع‏گيرى مشرکان را در مقابل دعوت پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم (به پرستش خداى يگانه که قادر است، خالق است، روزى دهنده است، حيات و مرگ در دست اوست و دورى از پرستش بتهايى که خود ساخته شده و مخلوق دست‏بشرند و قدرتى بر ايجاد و خلق و حيات ندارند) به نمايش مى‏گذارد. مشرکان در مقام پاسخ به پرستش جويندگان حقيقت که مى‏پرسند پروردگارتان چه فرستاده است؟ گويند: افسانه‏ها و مطالب خرافى پيشينيان. اين حقيقت‏با توجه به آيات قبل و بعد از آيه مورد نظر (24) روشن مى‏شود.

از ابن‏عباس و ديگران روايت‏شده است:

آيات قبل و بعد در رابطه با مقتسمين نازل شده است; قريش انجمنى از سران و نخبگان خود تشکيل دادند و گفتند:

موسم حج رسيده است و مردم زيادى از اطراف براى زيارت مى‏آيند و نمايندگانى از سوى قدرتهاى حاکم در بلاد; محمد صلى الله عليه وآله وسلم زبانى شيرين دارد، هرگاه با کسى سخن بگويد عقل و هوش او را مى‏ربايد و مجذوبش مى‏سازد. بايد جمعى از سرشناسان را بر دروازه‏هاى شهر بگماريم. هر کس به قصد او مى‏آيد برگردانيم و اگر پرسشى دارد پاسخ گوئيم و از تماس با محمد صلى الله عليه وآله وسلم برحذرش داريم.

شانزده نفر بر چهار دروازه ورودى شهر مکه مامور شدند. هرگاه نماينده‏اى يا فردى از اطراف براى تحقيق از پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم و دين جديد وارد شهر مکه مى‏شد با ماموران قريش برخورد مى‏کرد هريک سؤالهايى را مى‏پرسيدند «ماذا انزل ربکم‏» و مشرکان در پاسخ مى‏گفتند: مطالبى، افسانه - باطل، خرافه، بدون حقيقت - لکن اگر آن افراد با مؤمنان و راه‏يافتگان برخورد مى‏کردند و همان سؤال را مى‏پرسيدند «و قيل للذين اتقوا ماذا انزل ربکم‏» پاسخ مى‏شنيدند: «خيرا للذين احسنوا فى هذه الدنيا حسنة و لدارالاخرة خير و لنعم دارالمتقين‏» خوبى و سعادت براى آنانکه در زندگى دنيا به نکويى رفتار کردند، در اين دنيا نيکى است و هر آينه سراى آخرت بهتر است و چه پسنديده است‏سراى پرهيزگاران... (39)

علامه طباطبائى رضى الله عنه ذيل آيه مى گويد:

و قوله (اساطير الاولين) اى الذى يسال عنه اکاذيب خرافية کتبها الاولون واثبتوها وترکوها لمن خلفهم، ولازم هذا القول دعوى انه ليس نازلا من عند الله سبحانه. (40)

فخر رازى چنين آورده است:

(واذا قيل لهم ماذا انزل ربکم قالوا اساطيرالاولين) بدان همانا خداوند متعال چون دلايل توحيد را به حد کمال رسانيد، و دلايل قاطع و برترى در رد آيين‏هاى بت‏پرستان ارائه فرمود، به طرح شبهه‏هاى منکران نبوت و جواب از آنها پرداخته است. شبهه اول: چون که رسول خدا بر صحت نبوت خود به اعجاز قرآن استدلال مى‏فرمود; مشرکان هم نسبت‏به قرآن طعنه مى‏زدند و مى‏گفتند: اين کلمات (قرآن) افسانه‏هاى پيشينيان است و از جنس معجزات نيست. (41)

زمخشرى هم ذيل آيه چنين آورده است:

و قيل هو قول المقتسمين الذين اقتسموا مداخل مکة ينفرون عن رسول‏الله صلى الله عليه وآله وسلم اذاسالهم و فور الحجاج عما انزل على رسول‏الله صلى الله عليه وآله وسلم قالوا: احاديث الاولين و اباطيلهم. (42)

از آيات اين سوره مشخص شد که واژه اساطير از سوى مشرکان نسبت‏به تمام قرآن واصولى که بدان دعوت مى‏کند مطرح شده است نه فقط در رابطه با قصه‏هاى قرآن.

4 - سوره مؤمنون - 83

«لقد وعدنا نحن و اباؤنا هذا من قبل ان هذا الا اساطيرالاولين‏»

اين سوره مکى است و همانگونه که ناميده شده است محور اصلى آن ايمان به خدا و روز قيامت است و در اين سوره ويژگيهاى مؤمنان و کافران برشمرده شده است و سرانجام هريک را در سراى ديگر بيان فرموده است. برخى آنرا سوره ايمان ناميده‏اند. (43) و اما آيه مورد نظر در اين سوره «قالوا ائذا متنا و کنا ترابا ... ان هذا الا اساطيرالاولين.» مرتبط است‏با آيات قبل و بعدش. در آيات پيشين سير دعوت پيامبر با دلايل روشن و مقابله اشراف و قدرتمندان سياسى و اقتصادى را برمى‏شمرد و سپس وعده عذاب شديد به آنها مى‏دهد و سبب کفر به خدا و روز قيامت را پيروى از هواهاى نفس دانسته آنگاه خداوند به اقامه دليل بر حدانيت‏خود در ربوبيت و بازگشت‏خلق به سوى او پرداخته مى‏فرمايد:

و هو الذى انشا لکم السمع و الابصار و الافئده قليلا ما تشکرون. و هوالذى ... افلا تعقلون.

آنگاه مى‏فرمايد: خير آنها تعقل نمى‏کنند بلکه سخنى همچون پيشينيان خود گفتند (بل قالوا مثل ما قال الاولون) چه چيزى گفتند؟ گفتند: هنگامى که ما مرديم و خاک و استخوان شديم، آيا برانگيخته خواهيم شد؟ (قالوا ائذا متنا و کنا ترابا و عظاما ائنا لمبعوثون) همانا به اين مطلب ما از پيش هم وعده داده شده بوديم، اين نيست جز افسانه پيشينيان.

آنگاه خداوند به پيامبرش امر مى‏کند از آنها پرسشهايى بکن که زمين و آنچه در آن است، آسمانهاى هفتگانه و عرش بزرگ و... از آن کيست؟ سپس خداوند از قول آنها پاسخ مى دهد خواهند گفت: از آن خداست. آنگاه مى‏فرمايد: پس چرا حق رانمى‏پذيريد و از او روى مى‏گردانيد؟ وشرک مى ورزيد؟ و قيامت و برانگيخته شدن را انکار مى کنيد؟ (44)

فخر رازى ذيل اين آيه چنين آورده است:

بدان، خداوند سبحان چون دلايل توحيد را بصورتى روشن بيان فرمود، در پى آن به بيان معاد پرداخته و فرموده است «بل قالوا مثل ماقال الاولون‏» مشرکان همچون پيشينيان خود، در انکار قيامت‏سخن مى‏گويند، با آنکه دلايل آن بسيار روشن است. خداوند با اين کلام آگاه نموده که مشرکان در انکار قيامت از پيشينيان خود تقليد کرده‏اند و اين تقليدى فاسد و باطل است. آنگاه خداوند شبهه مشرکان را از دو جهت‏بيان مى‏کند: نخست، گفته آنها «ائذا متنا و کنا ترابا و عظاما لمبعوثون‏» که اين شبهه‏اى مشهور است. دوم، گفته آنان «لقد وعدنا نحن و آباؤنا هذا من قبل‏»گويا مشرکان گفته‏اند; اين وعده محمد صلى الله عليه وآله وسلم در گذشته هم از سوى انبياء ديگر داده شده است، لکن در گذر زمان ما بازگشتى را نيافتيم. اينها پنداشته‏اند که بازگشت در اين دنيا است. سپس گفتند اگر اينگونه است که محمد صلى الله عليه وآله وسلم مى‏گويد، پس اين کلام از افسانه‏هاى گذشتگان است (45)

همچنين علامه طباطبايى مى فرمايد:

اينکه لفظ اساطير که جمع است‏بر بعث که مفرد است اطلاق شده به اين جهت است که بعث مجموعه‏اى از مراحل مختلف قيامت را در بر دارد که هر يک از آنها را اسطوره مى‏پنداشتند مانند; زنده کردن مردگان، جمع خلق اولين وآخرين، محشور شدن، حسابرسى، بهشت و دوزخ و.... (46)

در اين سوره هم واژه اساطير در خصوص انکار قيامت و برانگيخته شدن مردگان که از اصول اعتقادى است و قرآن بيان کننده آن است‏به کار رفته، نه در ارتباط با قصه هاى قرآن پس مشرکان در صدد رد اصل قرآن بوده‏اند، نه بخشى از آن که قصه ها باشد.

5 - سوره فرقان - 5

«و قالوا اساطير الاولين اکتتبها فهى تملى عليه بکرة و اصيلا»

سوره مکى است و برخى سه آيه مشتمل بر حکم زنا را (آيه 70 - 68) مدنى دانسته‏اند لکن در پاسخ آنها گفته شده که حکم تحريم زنا و خمر از آغاز ظهور اسلام مطرح بوده است و عجيب آنکه برخى سوره را مدنى دانسته‏اند مگر سه آيه اول آن و علامه طباطبايى مى فرمايد: سياق عامه آيات نشان از مکى بودن آن است. (47)

هدف اصلى سوره (ضمن بيان دلايلى بر توحيد و نفى شرک و بيان اوصاف و ويژگيهاى مؤمنان) بيان اين نکته است که دعوت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم دعوتى حق است و از جانب پروردگار مبعوث به رسالت‏شده و کتابى از جانب پروردگار بر او نازل شده است. همچنين در اين سوره عنايت‏خاصى بر ادعاهاى باطل کفار (بر اينکه او پيامبر خدا نيست وکتابش از جانب خدا نيست، بلکه از نوشته‏هاى پيشينيان است) و رد آنها دارد. آيه 5 اين سوره ناظر به آيات قبل وبعد است.

خداوند در آغاز سوره از نزول قرآن (فرقان) بر پيامبرش (عبده) براى انذار خلق سخن مى‏گويد و غايت انذار و دعوت رسول را توحيد قرار داده و شرک مشرکان و پرستش معبودهاى ناتوان را يادآور مى‏شود. آنگاه مى‏فرمايد:

کافران گفتند: نيست اين قرآن مگر دروغهاى ساخته شده محمد و او را در اين امر کمک کرده‏اند. جمعى ديگر (وقال الذين کفروا .. .) خداوند در مقابل اين اتهام پاسخ مى‏دهد: هر آينه آوردند (با اين سخن) ستم و ناروايى را (فقد جاؤا ظلما و زورا) دوباره خداوند اتهام ديگرى از کفار را بيان مى‏کند: «و قالوا اساطير الاولين اکتتبها و هى تملى عليه بکرة و اصيلا» و گفتند: اخبار خرافى نوشته شده پيشينيان است که براى او (بخواست او) نوشته شده و بر او املاء مى‏شود هر صبح‏گاه و شامگاه. خداوند در مقام جواب و رد اتهام باطل آنها مى‏فرمايد: «قل انزله الذى يعلم السر فى السموات و الارض.» اى پيامبر بگو فرستاد آن را (قرآن) آن که (خدايى که) اسرار نهفته در آسمانها و زمين را مى‏داند.

مرحوم علامه طباطبايى ذيل آيه چنين آورده است:

اين آيه بمنزله تفسيرآيه پيش است. گويامشرکان درجهت توضيح گفته‏شان «انک افک‏افتراه و اعانه عليه قوم آخرون‏» مى‏گويند: ديگران نوشته‏اند براى او افسانه‏هاى پيشينيان را سپس املاء مى‏کنند بر او هر لحظه به خواندن قسمتى پس از قسمتى، و محمد صلى الله عليه وآله وسلم مى‏خواند بر مردم آن مطالب را و به خداوند نسبت مى‏دهد. (48)

فخر رازى ذيل آيه آورده است:

بحث اول: (اساطير) آنچه را پيشينيان نگاشته‏اند، (اکتتبها) يعنى نسخه بردارى کرده است محمد صلى الله عليه وآله وسلم از اهل کتاب يعنى عامر و يسار و جبر (49) و معناى اکتتب در اينجا به معناى امر به کتابت است از سوى کسى، همانگونه که گفته مى‏شود احتجم و افتصد، يعنى امر به حجامت و زدن رگ نمود، (فهى تملى عليه) يعنى خوانده مى‏شد بر او. معناى آيه چنين مى‏شود که اين مطالب نوشته شده بود براى او (محمد صلى الله عليه وآله وسلم) و او سواد نداشت، پس القاء مى‏شد بر او مطالب از آن نوشته تا به حافظه‏اش بسپارد. زيرا شکل القاء مطلب بر حفظ کننده مانند القاء بر نويسنده است. (50)

از آيات اين سوره نتيجه مى‏گيريم که کافران و مشرکان براى رد رسالت پيامبر خدا صلى الله عليه وآله وسلم و نزول قرآن از جانب پروردگار، و در مقابل حقايق قرآن از توحيد، رسالت، قيامت و ... به تهمت اساطير - افسانه، خرافه، باطل، دروغ - و استنساخ از کتابهاى پيشينيان متوسل شده‏اند، لکن باز هم مى‏بينيم سخنى از قصه‏هاى قرآن نيست، بلکه سخن از اصل قرآن است.

6 - سوره نمل - 67

«لقد وعدنا هذا نحن و آباؤنا من قبل ان هذا الا اساطير الاولين‏»

سوره نمل مکى است و محور اصلى آن ايمان به خداى يگانه و بندگى او، ايمان به آخرت و غيب و وحى است. در اين سوره قصه‏هاى موسى، داود، سليمان، صالح، لوط و اقوامشان و مقايسه با زمان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم و کفار قريش آمده است که در جهت تثبيت همان اصول سه گانه: توحيد، نبوت و قيامت است; و سرانجام مؤمنان و تکذيب کنندگان را ياد آور مى‏شود.

آيه (68) همچون آيه (83) مؤمنون سخن از انکار قيامت است. خداوند مى‏فرمايد: «و قال الذين کفروا...» و گفتند آنانکه کفر ورزيدند; آيا هنگامى که خاک شديم، ما و پدران ما، آيا مائيم خارج شوندگان (از دل خاک) هر آينه وعده داده شديم اين مطلب را ما و پدران ما، ازپيش، نيست اين سخن (برانگيخته شدن) مگر افسانه‏هاى - اباطيل و دروغهاى - پيشينيان. خداوند متعال در پاسخ به اين انديشه باطل و تهمت‏به قرآن مى‏فرمايد: بگو اى پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم در زمين سياحت کنيد، و بنگريد که چگونه است‏سرانجام گنهکاران. (آيه 69 ).

دراين سوره نيز واژه اساطير در ارتباط با رد اصول اعتقادى اسلام و رد قرآن در مسئله قيامت و برانگيخته شدن مردگان به کار رفته است و بحثى از قصه هاى قرآن نيست.

7 - سوره احقاف - 17

«والذى قال لوالديه اف لکما اتعداننى ان اخرج و قد خلت القرون من قبلى و هما يستغيثان‏الله ويلک آمن ان وعدالله حق فيقول ما هذا الا اساطير الاولين‏»

سوره مکى است و موضوع اساسى آن، ايمان بخداى يگانه، وحى و رسالت‏خاتم الانبياء صلى الله عليه وآله وسلم و بعث و حساب و جزاء است. گفته شده اين آيه در رابطه با عبدالرحمن بن ابى‏بکر نازل شده است هنگامى که پدر و مادر از او مى‏خواهند ايمان آورد و خود را از عذاب آخرت برهاند; او که تحت تاثير تبليغات مسموم جامعه خويش قرار گرفته بود به انکار قيامت مى‏پردازد و سخنان پروردگار را (آيات قرآن) در ارتباط با برانگيخته شدن مردگان و محاسبه و کيفر و پاداش پوچ و باطل مى‏داند و مى‏گويد:

اين افسانه هاى پوچ را در گذشته ما و پدرانمان شنيده بوديم; سخن جديدى نيست. «وآنکه گفت‏به پدر ومادرش واى (اف) بر شما، آيا وعده مى‏دهيد مرا بر اينکه برون آورده شوم، و حال آنکه پيش از من نيز قرنها گذشته (بر ديگران و چنين خبرى نبوده است) و آن دو (پدر ومادر) به درگاه خدا استغاثه مى‏کردند (و مى‏گفتند) واى بر تو، ايمان آر، همانا وعده خداوند حق است (فيقول ان هذا الا اساطيرالاولين) پس (آن فرزند گمراه) مى‏گويد: اين سخن شما نيست‏بجز افسانه‏هاى - باطل، دروغ و پوچ - پيشينيان.

در اين آيه باز هم سخن از رد اعتقاد به قيامت و برانگيخته شدن و افسانه پنداشتن ديدگاه قرآن است، نه قصه سرايى و رد آن که برخى چنين پنداشته‏اند.

8 - سوره قلم - 15

«اذا تتلى عليه آياتنا قال اساطير الاولين‏»

از سوره هاى مکى است و در جهت توصيف برخوردهاى مشرکان با رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم تهمتهاى آنان را بر مى‏شمرد، تمامى آنها را رد مى‏کند، و سرانجام شومى براى آنها پيش‏بينى مى‏کند. در آيه 15 و مجموعه آيات قبل وبعد از آن خصوصيات يکى از مخالفان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم را بيان مى کند. (گفته شده که اين شخص وليدبن مغيرة از مخالفان سرسخت پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم و داراى مال و فرزند بسيار بود، آيات سوره مدثر - ذرنى ومن خلقت وحيدا و جعلت له مالا ممدودا و بنين شهودا... - نيز در مورد او نازل شده است. (برخى از مفسران هم نضربن حارث کلدى را نام برده‏اند، لکن آيات با وليدبن مغيرة بيشتر تطبيق دارد).

واژه اساطير در اين سوره هم در مقابل تمامى آيات الهى - قرآن مجيد - بکار برده شده است نه در خصوص قصه‏هاى قرآن.

9 - سوره مطففين - 13

«اذا تتلى عليه آياتنا قال اساطير الاولين‏»

از سوره‏هاى مکى و مدنى است، برخى آن را مکى دانسته‏اند. علامه طباطبائى رضى الله عنه مى‏گويد:

نظر صحيحتر آنست که آيات آغازين سوره که در رابطه با وعده عذاب به کم‏فروشان است، در مدينه نازل شده است و بقيه آيات تا آخر سوره، هم با سياق آيات مکى و هم مدنى مطابقت دارد.

در اين سوره


حتی روز" مرگم "هم با هم تفاهم نداریم
من سفید میپوشم
تو سیاه...
۲۲-۸-۱۳۸۹ ۰۶:۵۳ عصر
مشاهده‌ی وب‌سایت کاربر یافتن تمامی ارسال‌های این کاربر نقل قول این ارسال در یک پاسخ
 سپاس شده توسط ghazallee

نویسنده پیام
مدیر بازنشسته تالار
مدیر بازنشسته
***
آفلاین
ارسال‌ها: 14,149
تاریخ عضویت: ۱۲ خرداد ۱۳۸۸
اعتبار: 89
سپاس ها 84
سپاس شده 457 بار در 407 ارسال
ارسال: #176
RE:مقالات قرآنى

تحقيقى پيرامون تواتر قرائات قرآن كريم
مهين شريفى اصفهانى

 

تعريف تواتر

تواتر اصطلاحى در فن حديث است، چنانكه حديث را به اعتبار تعداد روات به اقسام: متواتر مشهور، مستفيض و آحاد تقسيم كرده‏اند. متواتر در لغت به معناى يكى پس از ديگرى آمدن بلافاصله است و در اصطلاح علم الحديث، منظور خبر جماعتى است كه اتفاق آنان بر كذب محال و در نتيجه فى نفسه و بدون انضمام قراين، موجب علم به مضمون خبر باشد/

بنابر اين تواتر، نقل هاى پى در پى و فراوان ويقين آور را گويند كه ناقلان آن در كثرت به حدى رسند كه نه تنها يقين آور باشد، كه احتمال تبانى ايشان بر كذب خبر منتفى باشد و هر خبرى كه ناقلانش به آن حد نرسند، خبر واحد گويند. لذا خبر متواتر را شروطى است كه اگر فاقد آن باشد نمى‏تواند متواتر باشد و آن شروط عبارت اند از:

الف - استعمال سند از راوى اخير تا مصدر حديث به صورت تام؛

ب - رسيدن عدد روات و ناقلين به حدى از كثرت و اشتهار كه از تبانى ايشان بر كذب ايمن باشد؛

ج - بر قرارى اين كثرت نقل در هر عصر و طبقه تا مصدر اول/

در نتيجه هر جا بحث از تواتر مى شود بايد در نظر داشت كه خبر مورد نظر واجد شرايط لازم باشد و هر گونه تسامح و غفلت از اين شرايط ممكن است منجر به خطا شود/

قرأات مختلف قرآن كريم را نيز جمعى چون سيوطى در<الاتقان» به متواتر، مشهور، شاذو... تقسيم كرده‏اند. در تعريف قرائت متواتر سيوطى مى‏گويد:

<هو ما رواه جمع عن جمع لا يمكن تواطؤ هم على الكذب عن مثلهم، مثاله ما اتفقت الطرق فى نقله عن السبعه و هذا هو الغالب فى القرأات».

و نيز در تعريف قرائت مشسهور مى‏گويد:

<هو ما صح سنده بان رواه العدل الضابط عن مثله و هكذا و وافق العربيْ و وافق احد المصاحف العثمانيْ سوأ أكان عن الأئمْ السبعْ ام العشرْ ام غير هم عن الائمْ المقبولين و اشتهر عند القرأ فلم يعدوه من الغلط و لا من اشذوذ الا انه لم يبلغ درجْ التواتر»

تعريف قرأات

قرأات، جمع قرائت است و ساختمان جمعى اين كلمه حاكى از تنوع و اختلاف انواع است و قرائت يعنى وجهى از وجوه احتمالى نص قرآن، اصطلاحى است قديمى كه بازگشت آن به عهد صاحبه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مى رسد/

زركشى در تعريف قرأات چنين آورده است:

<قرأات، عبارت از اختلاف مربوط به الفاظ و عبارات وحى است كه اين اختلاف در ارتباط با حروف و كلمات قرآن و كيفيت آنها، از قبيل تخفيف و تشريع و امثال آن از سوى قرأ نقل شده است.»

زرقانى نيز در اين باره مى‏گويد:

<القرأات جمع قرأْ و هى فى اللغْ مصدر سماعى لقرأو فى الاصطلاح، مذهب يذهب اليه امام عن الائمْ القرأ مخالفاً به غيره فى النطق بالقرآن الكريم مع اتفاق الروايات و الطرق عنه، سوأ كانت هذه المخالفْ فى نطق الحروف ام فى نطق هيئاتها.»

ابن الجزرى نيز قرائت را عبارت از علم به كيفيت ادأ كلمات قرآن و اختلاف اين كيفيت مى داند و اين اختلاف را به ناقل و راوى آن نسبت مى دهد/

حاصل آنكه: مقصود از قرائت، تلقى قرآن و اخذ ثقه از ثقه است كه اسناد آن در نهايت به رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم مى رسد. به عبارت ديگر: قرائت، عبارت از طرق و روايات قرآنى است كه با اسناد به ثبوت رسيده تا عمل به آن لازم الاتباع باشد و الا هر طرقى كه در تلاوت و رسم الخط قرآن به كار رود با توجه به اينكه نتوانيم اسناد و نقل روايتى براى آنها بيابيم نمى‏تواند معنى اصطلاحى قرائت باشد. بنابر اين روايت و نقل و اسناد از اجزاى معتبر در تعريف قرأات خواهد بود اعم از اينكه روايت، متواتر، مشهور، آحاد و... باشد/

ديدگاه علما پيرامون تواتر قرأات قرآن كريم

بحث تواتر قرأات، از جمله مباحث مهم و اجتناب ناپذير علوم قرآنى است. علماى فريقين در كتب علوم قرآنى يا كتب ديگر خود، ذيل بحث از قرأات به تفصيل يا اجمال به اين موضوع پرداخته‏اند.

رازى در تفسير كبير مى‏گويد:

<اكثر متفق اند كه قرأات مشهور، منقول به تواتر اند. در اين قول اشكال است زيرا ما مى گوييم يا منقول به نقل متواتر اند يا خبر، اگر اول درست است، به نقل متواتر ثابت شده كه خداوند مكلفين را ميان اين قرأات مخير ساخته و جواز قرائت به همه آنها يكسان است و اگر چنان باشد ترجيح بعضى از آنها بر بعضى ديگر، بر خلاف حكم ثابت به تواتر است و واجب مى شود كه آنان كه بعضى را بر بعضى ديگر ترجيح مى دهند فاسق باشند، هر چند كافر نباشند. همچنان كه مى بينى هر يك از اين قرأ، خود را به نوعى معين از قرائت، مخصوص داشته و مردم را بر آن وادار، و از غير آن منع مى كنند.»

مذهب ابوشامه درباره قرأات چنين است:قرأات سبع در آنچه اتفاق طريق در نقلش است، متواتر است اما در آنچه در نقلش اختلاف طريق است متواتر نيست چه اين اختلاف در اداى كلمه باشد و چه در لفظش. زرقانى در كتاب مناهل العرفان خود، نخست راى ابوشامه را سليم شمرده و آن را جامع نظرات ديگر دانسته و مى‏گويد:

<چون او عالمى متبحر است، رأى او بر ما حجت است.»

اما مجدداً از نظر خود عدول كرده و مى‏گويد:

<پس از تحقيق وامعان نظر به اين نتيجه رسيدم كه ابوشامه اشتباه كرده است و بر من محقق شده است كه قرأات سبع و حتى عشر، همه متواتر اند و اختلاف در قرأات، تواتر را نفى نمى‏كند و همچنان كه ابن السكى گفته مى توان تواتر و تخالف را جمع كرد.»

و در آخر كلام خود نيز ادعا مى كند.كه:گفته‏اند ابوشامه نيز از قول خود برگشته و آن را تصحيح كرده است/

ابن الجزرى در كتاب المنجد المقرئين خود شرط تواتر را در صحت قرائت دخيل دانسته و گويد:

<كل قرائْ وافقت العربيْ مطلقا و وافقت احد المصاحف العثمانيْ ولو تقديراً و تواتر نقلها، هذه القرأْ المتواترْ المقطوع بها... و نعنى بالتواتر ما رواه جماعْ عن جماعْ كذا الى منتها.ليفيد العلم من غير تعيين عدد هذا هو الصحيح و قول من قال ان القرأات المتواتره لا حدلها ان اراد فى زماننا فغير صحيح لانه لا يوجد اليوم قراْ متواترْ ورأ العشر و ان اراد فى الصدر الاول فيحتمل ان شأ الله.»

اما در كتاب النشر خود، از سخن خود عدول كرده و تواتر را جزو شروط ذكر نمى‏كند و مى‏گويد:

<كل قرأْ وافقت العربيْ ولو بوجه و وافقت احد المصاحف العصمانيْ ولو احتمالاً و صح سندها، فهى القرأْ الصحيحْ التى لا يجوزردّها و لا يحل انكارها بل هى من الاحرف السبعْ التى نزل بها القرآن...»

آن گاه صراحتاً ذكر مى كند كه برخى تواتر را هم از شروط صحت ذكر كرده‏اند كه صحيح نمى‏باشد و هر قرائتى كه اين سه شرط را دارا نباشد چه از قرأات سبع يا عشره باشد يا غير آن، ضعيف و شاذ است. سپس در تاييد قول خود، سخن ابوشامه را مى آورد كه: نبايد هر قرائتى را به صرف اينكه از قرأات سبعه است، پذيرفت و بدان اطلاق صحت كرد. سيوطى نيز بهترين قول را، قول ابن الجزرى مى داند/

سيد ابوالقاسم خويى صاحب كتاب البيان، ذيل همين بحث مى نويسد:

<جمعى از علماى اهل سنت قايل به تواتر قرأات از پيامبرند و گفته‏اند اين قول مشهور است و از<سبكى» نقل كرده‏اند كه وى به تواتر قرأات عشر معتقد بوده و برخى آن چنان دچار افراط شده‏اند كه پنداشته‏اند هر كس قايل به عدم تواتر قرأات سبع است، سخنش كفر آميز است و اين نظر را به مفتى اندلس ابى سعيد فرج ابن لب نسبت داده‏اند.»

سپس ايشان نظر شيعه را چنين بيان مى كند:

<و المعروف عند الشيعْ آنهاغير متواترْ بل القرأات بين ما هو اجتهاد من القارى و بين ما هو منقول بخبر الواحد و اختار هذا القول جماعْ من المحققين من علمأ اهل السنْ و غير بعيد ان يكون هذا هو المشهور بينهم و هذا القول هو الصحيح»

آيت الله محمد هادى معرفت صاحب كتاب التمهيد فى علوم القرآن نيز به تفصيل به اين بحث پرداخته و نظر شيعه را در اين موضوع همان نص صريح اهل بيت عليه‏السلام مى داند كه:< ان القرآن واحد نزل من عند واحد ولكن الاختلاف يجئ من قبلَ الرواْ» و اين نظر را نظر شيعه و ملاك عمل فقهاى شيعه مى داند اگر چه قرأات ،طريقى به رسيدن وحى الهى مى باشد. اين نظريه در واقع همان نظريه‏اى است كه شيخ طوسى در تفسير تبيان بيان داشته است/

فيض كاشانى نيز در تفسير خود، در اين موضوع چنين مى‏گويد:

<و الحق ان المتواتر من القرآن اليوم ليس الا القدر المشترك بين القرأات جميعاً دون نصوص آحادها اذا المقطوع به ليس الا ذاك فان المتواتر لا يشتبه بغيره»

سيد محمد طباطبايى در مفاتيح الاصول مى نويسد:

<در اينكه قرأات سبع مشهور، متواترند يا خبر سه قول است:

1. آن كه مطلقاً متواتراند و همه آنها<نزل به الروح الامين على قلب سيد المرسلين»اند/

2. آن كه قرأات سبع شامل دو بخش است: قسمتى از آنها از قبيل هيأت است مانند مد، لين، تخفيف همزه و اماله و امثال آنها، كه اينها غير متواتراند و تواتر آنها واجب نيستند و

قسمتى از آنها چون جوهر لفظ است مانند ملك و مالك كه اينها متواتراند/

3. آن كه مطلقاً متواتر نيستند هر چند از جوهر لفظ باشند.»

ادامه موافقين تواتر قرأات

يكى از مهم‏ترين ادله موافقان تواتر قرأات لزوم اعتقاد به تواتر قرآن است. چنانكه قاضى ابو سعيد مفتى اندلس مى‏گويد: من زعم ان القرأات السبع لا يلزم فيها التواتر فقوله كفر لانه يؤدى الى عدم تواتر القرآن.»

بيشتر قايلان به تواتر قرأات، قايل به تواتر قرأات سبع يا عشر هستند و تمامى قرأات را متواتر نمى‏دانند لذا با تعريف جامعى از قرائت و بالاخص قرأات سبع و قرآن، بايد ديد چه تلازمى ميان تواتر قرأات سبع و تواتر قرآن و نيز قرآنيت قرآن است؟

اصولاً قرأات سبع چيزى نيست جز طرق و روش‏هاى برگزيده و مشهورى كه به يكى از ائمه و پيشوايان قرائت يعنى قرأ، منسوب است و ميان اين روش‏ها و قرآنيت قرآن هيچ تلازمى بر قرار نيست. اين خلدون در مقدمه تاريخ خود مى نويسد:

<القرآن كلام الله المنزل على نبيه، المكتوب بين ذقى المصحف و هو متواتر بين الامْ الا ان الصحابْ رووه عن رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم على طرق مختلفه فى بعض الفاظه و كيفيات الحروف فى ادائها و تثوقل ذالك و اشتهر الى ان استقرت منها سبع طرق معينْ تواتر نقلها ايضاً بادائها و اختصت بالانتساب الى من اشتهر بروايتها من الجم الغفير فصارت هذه القرأات السبع اصولاً للقرأْ و ربما زيد بعد ذلك قرأات اخر، الحقت بالسبع الا آنهاعند الائمْ لا تقوى قوتها فى النقل و هذه القرأات السبع، معروفْ فى كتبها و قد خالف بعض الناس فى تواتر طرقها لانها عندهم كيفيات بلادأ و هو غير منضبط و ليس ذلك عندهم بقادح فى تواتر القرآن.»

زرقانى دو تعريف براى كتاب آورده است:

1. هو ما نقل بين ذقى المصحف نقلاً متواتراً؛

2. هو الكلام المنزل على رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم للاعجاز بسورْ منه/

آن گاه مى نويسد، هر كس قايل به تعريف دوم است تواتر را در صحت قرأات شرط مى داند اما قايلان به تعريف اول چون تواتر را جز تعريف آورده‏اند، آن را شرط نمى‏دانند/

برخى نيز در تعريف قرآن گفته‏اند:

<القرآن الكريم المجيد هو كلام الله المعجز الذى انزله على خاتم المرسلين بواسطْ الامين الجبريل لفظاً معنا، اسلوبا، المنقول بالتواتر المكتوب فى المصاحف.»

سيد محمد باقر حجتى در كتاب پژوهشى پيرامون تاريخ قرآن در تعريف قرآن مى گويد:

<قرآن عبارت از كلمات و آيات الهى است كه از هر جهت اعجاز آميز بوده و بيانى است كه از طريق وحى بر پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم نازل گرديده و در مصاحف و دفاتر گرد آمده و به تواتر به ما رسده است».

در تعريف قرائت گفتيم كه: قرائت علم به كيفيت اداى كلمات قرآن و اختلاف اين كيفيت مى باشد، اختلاف كه به نقل كننده و راوى آن نسبت داده مى‏شود. از طرف ديگر در تعريف قرأات سبع گفتيم: اين قرأات هفتگانه عبارت از طرق و روش‏هاى بر گزيده و مشهورى هستند كه به يكى از ائمه و پيشوايان قرائت يعنى قرأ(زمان خويش) منسوب است و بايد بدانيم سبب و موجبى كه باعث اخذ قرائت از قرأ مشهور شده و قرائت قرأ ديگر به عنوان ملاك و مأخذ قرأات قرآن كريم تلقى نشده اين است كه اختلاف مربوط به قرأاتى كه رسم الخط عثمانى آن قرأات را پذيرا بوده است رو به از دياد گذاشت. مصاحفى كه عثمان آنها را به سرزمين‏هاى شام، يمن، بصره، كوفه، مكه و بحرين فرستاد و يك مصحف را در مدينه براى خود نگاه داشت كه آن را مصحف امام مى نامند. بدعث پيشگان و آن گروهى كه در امر قرائت بر طبق سليقه و نظر خود دست اندركار قرائت بوده‏اند هماهنگ با رأى و نظر خويش، قرآن كريم را به گونه‏اى كه تلاوت قرآن بدان صورت روا نبوده است قرائت يا اقرأ مى كردند و همين مسئله موجب شد كه مسلمانان تصميم بگيرند بر قرأات قرأ مورد اعتماد و موثق متفقاً راى دهند يعنى راجع به قرائت قرائى به توافق برسند كه صرفاً اهتمام خويش را درباره قرآن و قرأات آن مبذول مى داشتند، لذا بر آن شدند از هر سرزمين و يا شهرى كه مصحفى از طرف عثمان به سوى آن فرستاده شده بود پيشوايان و قرايى را انتخاب و گزين كنند كه معروف به و ثاقت و امانت در نقل و درك صحيح و كمال علم بوده و عمرى را در قرائت و اقرأ سپرى ساخته‏اند و كارشان معروف و مشخص بود و اهل سرزمينى كه اين قرأ در آن مى زيستند به عدالت آنها متفق الراى بوده و قرائت آنان نيز نسبت به رسم الخط مصحفشان ناسازگار نبوده است/

لذا پر واضح است كه هيچ تلازمى ميان تواتر اين قرأات و تواتر قرآن نيست و پذيرش تواتر اين قرأات مدخلى در قرآنيت قرآن ندارد چه اينكه حصر قرأات به قرأات سبع و پذيرش اين قرأات به صورت مدون از رخدادهاى تاريخ قرائت، آن هم در قرن سوم هجرى است و ما پيش از اين تاريخ، راجع به قرأات قراى سبعه هيچ اثر و نشانى را سراغ نداريم كه منحصراً از آنها بحث كرده باشد در حالى كه در تعريف قرآن، خود كلمات و معانى آن مد نظر است و نه شيوه اداى آن، چنانكه زركشى نيز در<البرهان» مى‏گويد:

<اعلم ان القرآن و القرأات حقيقتان متغائرتان، فالقرآن هو الوحى المنزل على محمد صلى الله عليه و آله و سلم و القرأات هى اختلاف الفاظ الوحى المذكور فى كتبْ الحروف او كيفيتها.»

بايد در نظر داشت كه سخن از دو مقوله است يكى مقوله قرائت به معناى تلاوت(در معناى عام) و ديگر قرأات به معناى طرق و روش هايى كه به يكى از ائمه و پيشوايان قرائت منسوب است، قرأات سبع كه بدون شك نوعى از قرائت و تلاوت است كه به ائمه و قرأ هفتگانه منسوب است جز مقوله دوم است. بر فرض پذيرش مقوله اول به عنوان جزيى از تعريف قرآن و قرآنيت، مقوله دوم يعنى قرأات و بالاخص قرأات سبع يا عشر را نمى‏توان در تعريف<قرآن» داخل كرد كه در نتيجه قايل به استلزام ميان تواتر قرأات و تواتر قرآن كريم شويم/

صاحب<البيان» در اين زمينه چنين آورده است:

<ان تواتر القرآن لا يسلتزم تواتر القرأات لان الاختلاف فى كيفيْ تعبير الكلمْ لا ينافى الاتفاق على اصلها كما ان الاختلاف فى خصوصيات حدث تاريخى كالهجرْ - مثلاً - لا ينافى تواتر نفس الحدث. على ان الواصل الينا بتوسط القرأ انما خصوصيات قرأاتهم و اما اصل القرآن فهو واصل الينا بالتواتر بين المسلمين و بنقل الخلف عن السلف و تحفظهم عليه فى الصدور و فى الكتابات و لا دخل للقرأ بخصوصهم فى ذلك اصلاً و لذلك فان القرآن ثابت التواتر حتى لو فرضنا ان هولأ القرأ السبعْ او العشرْ لم يكونوا فى عالم الوجود اصلاً. ان عظمْ القرآن و رفعْ مقامه اعلى من ان تتوقف على نقل اولئك النفر المحصورين.»

حديث احرف سبعه

يكى ديگر از ادله قابل طرح موافقات تواتر قرأات سبع، حديث احرف سبعه است. در ظاهر، برخى موافقان تواتر قرأات به اين حديث استناد كرده‏اند و در معنا و تفسير<سبعْ احرف» گفته‏اند كه: مراد همان قرأات سبع است، لكن پس از فحص و تحقيق - صرف نظر از اسناد حديث - روشن شد كه بسيارى از علماى عامه خود بر اين امر واقف بوده و سبعْ احرف را به معناى ديگرى حمل مى كنند. در تفسير قرطبى آمده است كه بسيارى از دانشمندان گفته‏اند: قرائت‏هاى هفتگانه كه به قرأ منسوب است غير از احرف سبعه‏اى است كه صحابه قرائت مى كردند. قرائت‏هاى هفتگانه مربوط به يك لهجه از احرف سبعه است يعنى همان لهجه‏اى كه عثمان، مصحف خود بر اساس آن جمع آورى كرد /

ابوشامه مى‏گويد:

<ظن قوم ان القرأات السبع الموجودْ الان هى التى اريدت فى الحديث و هو خلاف اجماع اهل العلم قاطبْ و انما ظن ذلك بعض اهل الجهل.»

و مكى مى‏گويد:

<من ظن ان قرأْ هولأ القرأ كعاصم و نافع و ابى عمر احد الحروف السبعْ التى فى الحديث فقد غلط غلطاً عظيماً و يلزم من هذا ما خرج عن قرأْ هولأ السبعه مما ثبت عن الائمْ و غيرهم و وافق خط المصحف ألا يكون قرآناً و هذا غلط عظيم.»

به علاوه زمانى كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم اين حديث را بيان فرمود هنوز قراى سبعه به دنيا نيامده بودند و نخستين كسى كه قرائت قراى سبعه را معتبر شمرده و آنها را جمع آورى كرده ابوبكر بن مجاهد است كه او اوايل قرن چهارم مى زيست. علماى علوم قرآنى تعابير مختلفى در تفسير<سبعْ احرف» بر شمرده‏اند به عنوان نمونه<ابن الجزرى» حدود ده احتمال را در معناى<سبعْ احرف» آورده است و شايد بهترين تعبير در تفسير اين عبارت<ان القرآن نزل على سبعْ احرف» اين باشد كه؛ قرآن به هفت وجه از وجوه لغات و لهجه‏هاى عربى نازل شده است/

برخى‏از علماى اهل سنت نيز گفته‏اند: چنانچه احرف سبعه را به قرأات سبع، محصور، و محدود كنيم، جواز ساير قرأات را سلب كرده‏ايم و حال آنكه در ميان قرأات ديگر نيز قرأات مشهور و صحيح و گاه ارجح نيز هست/

صاحب كتاب التمهيد ذيل اين بحث، احاديث زيادى در معنا و تفسير اين حديث ذكر كرده است كه برخى از آنها صريحاً رد دلالت معناى فوق است. ما به عنوان نمونه به دو مورد اشاره مى كنيم: روى ابن مسعود، عن النبى صلى الله عليه و آله و سلم انه قال: كان الكتاب الاول نزل من باب واحد و على حرف واحد و نزل القرآن من سبعْ ابواب و على سبعْ احرف: زجر و امر و حلال و حرام و محكم و متشابه و امثال...»

و عن أبى قلام قال: بلغنى ان النبى صلى الله عليه و آله و سلم قال: انزل القرآن على سبعْ احرف:<امر و زجر و ترغيب و ترهيب و جدل و قصص و مثل.»

قسطلانى نيز از جمله كسانى است كه در لطايف الاشارات خود اقوال مختلف را پيرامون حديث<احرف سبعه» آورده و آنگاه حمل معناى حديث بر قرأ سبعه را رد مى كند. بنابر اين حديث احرف سبعه با فرض ثبوت صحت سند آن، هيچ دلالتى بر قرأات سبع و قرأ آن ندارد و هيچ گونه التزامى ميان اين دو برقرار نيست/

ناگفته نماند كه بسيارى از موافقان تواتر قرأات در اين زمينه ادعاى اجماع كرده‏اند كه واضح و بديهى است وجود مخالفان بسيار، خود دليلى بر عدم صحت ادعاى اجماع مى‏باشد/

ادله مخالفان تواتر قرأات‏

علاوه بر دلايلى كه در رد ادله موافقان بيان شد برخى از علما بر اين عقيده‏اند كه بيشتر قرأات جنبه اجتهادى داشته و اختلافات قرأات را نيز برخى ناشى از همين امر مى دانند.از طرف ديگر بيشتر اين قرأات شروط لازم تواتر را دارا نيستند. وجود قرأات شذوذ در قرأات سبع و نيز تناقضاتى غير قابل جمع در قرأات، دليلى بر رد تواتر اين قرأات مى باشد.

از دلايلى كه مى توان در جهت عدم احراز شرايط تواتر در قرأات بر شمرد اين است كه بزرگان و علماى بسيارى بر قرأات مشهور، انتقاد و ايراد وارد ساخته‏اند و حتى برخى، آنها را انكار كرده‏اند مانند مخدوش ساختن قرائت حمزه، توسط امام احمد بن حنبل كه حتى نماز به قرائت او را مكروه دانسته است. از قول ابى بكر بن عياش گفته‏اند كه:<قرأْ حمزْ عندنا بدعْ» چگونه ممكن است قرائتى را كه به قول قايلان به تواتر از جانب پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم متواتراً به ما رسيده است، عده‏اى از علما و بزرگان مسلم، منكر شوند يا از اعتبار ساقطش دانند. به علاوه اگر رجال اين قرأات نيز تاييد شوند و تواتر قرائت ايشان اثبات شود دليل بر اثبات تواتر قرائت ايشان نسبت به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نمى‏باشد چنان كه زركشى مى‏گويد:

<و التحقيق انها متواترْ عن الائمْ السبعْ اما تواترها عن النبى صلى الله عليه و آله و سلم ففيه نظر، فان اسناد الائمْ السبعْ بهذه القرأات السبعْ موجود فى كتب القرأات و هى نقل الواحد عن الواحد لم تكمل شروط التواتر فى استوأ الطرفين و هذا شئ موجود فى كتبهم.»

اگر لزوم تواتر قرأات را بپذيريم و آن را لازمه اعتقاد به تواتر قرآن بدانيم بايد گفت هيچ تفاضلى بين قرأات سبع يا عشر و ديگر قرأات نيست و اگر تواتر همه قرأات را بپذيريم كه بيهوده سخن گفته‏ايم زيرا پاره‏اى از آن‏ها فاقد شروط صحت مى باشد و برخى‏از آن‏ها نيز قرأات شاذه است كه هيچ كدام از علما آن را قبول نكرده‏اند. از طرفى وجود اختلافات كثير در ميان قرأات و حتى قرأات سبع، ما را از پذيرش تواتر مانع مى شود و اگر در توجيه آن گفته شود كه اختلافات نيز متواتر است(چنانكه برخى‏علما گفته‏اند) و قابل جمع است بايد گفت اختلافات و تناقضات غير قابل جمع را چه بايد كرد؟ يعنى اگر هر دو اين قرأات متناقض را بپذيريم گويا هر دو را به منزله آيه‏اى از قرآن كريم قرار داده‏ايم كه فرض وجود دو آيه متناقض در قرآن محال است/

بررسى احوال و زندگى قرأ نشان دهنده اين است كه قرأات بيشتر ايشان متواتر نيست. آيت الله خويى در كتاب البيان، نخست به بررسى اجمالى زندگى هر يك از قرا پرداخته و سپس مى گويد:

<ان رواْ كل قرأْ من هذه القرأات لم تثبت و ثاقتهم اجمع، فلا تشمل ادلْ حجيْ خبر الثقه روايتهم و يظهر ذلك مما قدمناه فى ترجمْ احوال القرأ و رواتهم انا لو سلمنا ان القرأات كلها تستند الى الروايْ و ان جميع رواتها ثقات الا انا نعلم علماً اجمالياً بعض هذه القرأات لم تصدر عن النبى قطعاً و من الواضح ان مثل هذا العلم يوجب التعارض بين تلك الروايات و تكون كل واحدْ منها مكذبْ للاخرى...»

علاوه بر نكاتب مذكور، پاره‏اى از قرأات شذوذ نيز مربوط به قرأات سبع است كه خود دليلى بر رد تواتر اين قرأات مى باشد/

برخى‏از علماى فريقين براى تمييز و شناخت قرائت صحيح، شروطى را قايل شده‏اند، مانند ابن الجزرى كه در كتاب النشر خود چنين آورده است:

<كل قرأْ وافقت العربيْ ولو بوجه و وافقت احد المصاحف العثمانيْ ولو احتمالاً و صح سندها فهى القرأْ الصحيحْ... و متى اختل ركن من هذه الاركان الثلاثْ اطلق عليها ضعيفْ او شاذْ او باطلْ سوأ كانت عن السبعْ ام عمن هو اكبر منهم... »

ذكر سخنان ابن الجزرى علاوه بر اينكه خود ردى بر تواتر قرأات سبع مى باشد(آنجا كه مى گويد اگر شروط محقق نشد قرائت ضعيف است حتى اگر از قراى سبعه يا ساير بزرگان نقل شده باشد) نكته ديگرى را نيز در بر دارد و آن اينكه اگر همه قرائت‏ها يا قرأات سبع متواتر بود دليلى براى ذكر شروط صحت وجود نداشت و صرف تواتر، خود دليل بر صحت بود/

زرقانى در اينكه چرا تواتر به عنوان شرط در شروط صحت ذكر نشده به توجيه پرداخته و گاه دچار تناقض گويى شده است، وى مى گويد:

<به سه دليل تواتر جزو سه شرط اصلى ذكر نشده است:

1. تواتر در تعريف قرآن لحاظ شده است و ديگر نيازى به ذكر آن در اين شروط نيست؛

2. تسهيل و تيسير در احراز شرايط، چه اينكه اگر تواتر به عنوان شرط ذكر شود تشخيص قرأات مقبوله و غير بسيار مشكل است لذا بهتر است ذكر نشود؛

3. اين سه شرط در واقع با تواتر برابرى مى كند و قرينه‏اى بر افاده آن است.»

اين در حالى است كه زرقانى خود قرأات سبع و بلكه عشر را متواتر مى داند و بايد گفت اگر تواتر اين قرأات مسلم است ديگر نيازى به ذكر تواتر به عنوان شرط نيست و بلكه نياز به قيد هيچ شرطى براى صحت نيست كه خبر متواتر فى نفسه و بدون انضمام قراين مفيد علم است!.

برخى نيز گفته‏اند: اگر تواتر به عنوان شرط صحت لحاظ شود ناگزير به پذيرش برخى‏قرأات غير صحيح به دليل متواتر بودن آن‏ها هستيم/

سخن را با قول ابوشامه به پايان مى رسانيم:

<نبايد به هر قرائتى كه به يكى از پيشوايان هفتگانه نسبت داده مى شود و عنوان صحت بر آن اطلاق مى‏شود، فريب خورد مگر آنكه در آن، ضابطه لحاظ شود. بنابر اين هيچ كتابى در نقل، انحصارى نيست و نمى‏توان به موارد و يا افراد معينى اختصاص داد بلكه اگر از قراى ديگرى غير از آن‏ها نيز نقل شود نمى‏توان گفت كه صحت ندارد، چون واجد بودن آن اوصاف و ويژگى‏ها، معتبر و ملاك است نه كسى كه به او نسبت داده مى‏شود زيرا قرائت منسوب به هر يك از قراى هفتگانه يا غير آن‏ها، به دو قسم مجمع عليه و شاذ تقسيم مى‏شود مگر اينكه به خاطر شهرت و كثرت، قرائت صحيح مجمع عليه از اين هفت نفر و آنچه از ايشان نقل مى شود پذيرفته از ديگران است.»

عقيده نگارنده

عقيده نگارنده بر آن است كه لازم است ميان قرائت و قرأات سبع كه اكثر قريب به اتفاق موافقان تواتر قرأات به تواتر آن اشاره دارند(اگر چه تفاضل بى دليل است) تفاوت و تمايز قايل شويم/

قرائت، علم به كيفيت اداى كلمات قرآن و اختلافات آن در معناى خاص و به معناى خواندن و تلاوت كردن قرآن در معناى عام است، اما قرأات سبع، عبارت از طرق و روش‏هاى مشهورى است كه به يكى از ائمه و پيشوايان قرائت منسوب است. قرأات، جمع است و مفرد آن يعنى قرائت به عنوان يك مكتب و يك علم است، علمى كه پس از نزول قرآن كريم به تدريج شكل گرفت و پيشرفت كرد و همان گونه كه بيان شد ظهور و تثبيت قرأات سبع به عنوان قرأاتى مشهور و مقبول، به حدود قرن چهارم و به قولى قرن سوم باز مى گردد، لذا اين علم نمى‏تواند در تعريف قرآن و قرآنيت آن مدخليتى داشته باشد كه ما ناگزير از پذيرش تواتر آن باشيم تا از گزند به تواتر قرآن مصون بمانيم چنانكه سيوطى به نقل از اصوليون مى‏گويد:

<ذهب كثير من الاصوليين الى ان التواتر شرط فى الثبوت ما هو من القرآن بحسب اصله و ليس شرط فى محله و وضعه و ترتيبه بل يكثر فيها نقل الاحاد.»

قرآن حقيقتى جاودان است و نص آن نصى متواتر، اما دليلى ندارد كه كيفيت بيان اين نص كه به طرق مختلف نيز بيان شده متواتر باشد، چنانكه بنابر فرض عدم وجود قراى سبعه يا عشره، تواتر قرآن و قرآنيت آن مخدوش نبوده و قبل از ظهور اين قرأ نيز قرآن متواتر بود! اما قرائت در معناى عام يعنى تلاوت و خواندن قرآن(و نه طريق و شيوه آن) مى تواند جزيى از تعريف قرآن باشد و اين مطلب، تضادى با مطلب اول ندارد چرا كه قرائت در معناى خاص به عنوان يك مكتب، يك روش و يك متد مطرح است كه در واقع اين قرائت، قابل جمع است(يعنى قرأات) و نمى‏تواند جزيى از تعريف قرآن باشد. چنانكه زركشى نيز مى گوييد:

<ان القرآن و القرأات حقيقتان متغائرتان فالقرآن هو الوحى المنزل على محمد صلى الله عليه و آله و سلم و القرأات هى اختلاف الفاظ الوحى المذكور فى كتبْ الحروف او كيفيتها.»

نا گفته پيداست اگر ما بالاترين شأن را براى قرأات قايل شويم و آن را به منزله احاديث فرض كنيم(يعنى قرائت به منزله روايت و قارى به منزله راوى در نظر گرفته شود) على رغم جايگاه ويژه حديث در منابع چهار گانه استنباط احكام، تمام احاديث را به صرف حديث بودنشان نمى‏توان پذيرفت و در پذيرش آن‏ها ملزم به تتبع طرق و اسانيد آن هستيم/

بر فرض كه شأن قرأ هم مانند اصحاب اجماع و يا صحابه(در مذهب اهل سنت) باشد، آيا وجود يكى از ايشان در سند حديث و طريق روايت، ما را از تفحص و بررسى سند حديث و تتبع طريق آن بى نياز مى كند؟ لذا لازم است بجاى بحث از تواتر قرأات (كه حتى طرح آن نيز گاه غير مفيد است) به بحث از ويژگى‏هاى قرائت صحيح پرداخته و شروط صحت نيز به نحوى مطرح شود كه جامع و مانع و نيز قابل احراز باشد.

علاوه بر اين چون قرأات مشترك و مورد توافق، محل نزاع نمى‏باشد، كافى است كه اختلافات دسته بندى شده و آن اختلافاتى كه مخل معناست و ايجاد تناقض مى كند متمايز شود و پر واضح است كه اين گونه اختلافات نيازمند به تتبع طرق و مسانيد و تفحص بيشترى است/

منبع :بينات ، بهار 1378 - شماره 21


حتی روز" مرگم "هم با هم تفاهم نداریم
من سفید میپوشم
تو سیاه...
۲۲-۸-۱۳۸۹ ۰۷:۰۰ عصر
مشاهده‌ی وب‌سایت کاربر یافتن تمامی ارسال‌های این کاربر نقل قول این ارسال در یک پاسخ
 سپاس شده توسط ghazallee

نویسنده پیام
مدیر بازنشسته تالار
مدیر بازنشسته
***
آفلاین
ارسال‌ها: 14,149
تاریخ عضویت: ۱۲ خرداد ۱۳۸۸
اعتبار: 89
سپاس ها 84
سپاس شده 457 بار در 407 ارسال
ارسال: #177
RE:مقالات قرآنى

تحريف ناپذيرى قرآن از ديدگاه علامه شعراني
ناد على عاشورى تلوكي


چكيده
علامه شعرانى در حواشى و تعليقاتى كه بر شمارى از كتابها نوشته‌اند، درباره علوم قرآن، از جمله تحريف ناپذيرى قرآن نكاتى ارجمند را بيان كرده‌اند. وى تحريف قرآن به معناى جابه‌جايى يا تغيير و يا زيادت و نقصان پاره‌اى از كلمات يا آيات قرآن را به اين دلايل مردود مي‌شمارد: تواتر قرآن، تواتر قرائات، وجوب متابعت از رسم‌الخط مصحف عثماني، مشخص بودن سوره‌ها در زمان رسول خدا  (ص) و ... و يكايك ادله قائلان به تحريف رامانند آنچه در فصل‌الخطاب آمده است، رد مي‌كند. در مقاله حاضر شرح اين مطالب آمده است.

يكي از مسايل بسيار مهم و اساسى قرآن پژوهى ،‌بحث تحريف ناپذيرى قرآن است. اگر از گروهى از حشويه و اهل حديث بگذريم كه جمود فكرى و قشرى نگري، آنها را به اظهار نظرهاى ناصحيح وادار نموده است،‌تقريباً ميان تمام فرق مسلمان اتفاق نظر است كه قرآن موجود همان است كه در طى مدت بيست‌و سه سال و به تدريج بر قلب پاك پيامبر (ص) نازل گرديد و آن حضرت به كاتبان وحى دستور داد تا آيات و سور نازل شده را بنويسند و بسيارى از صحابه كه به طور قطع از صدها نفر هم تجاوز مي‌كرد. همه يا بخش اعظم قرآن را از حفظ داشتند.

بنابراين ، آنچه امروزه در بين مسلمانان به عنوان آخرين كتاب آسمانى داير و مرسوم است،‌دقيقاً همان است كه بر حضرت پيامبر (ص) نازل گرديده ،‌بدون اين كه حتى يك كلمه در آن كم يا زياد شده باشد و اين صرف ادعا نيست؛ بلكه در جاى خود با دلايل فراوان عقلى و نقلى به اثبات رسيده است.

از جمله دانشمندانى كه در عصر حاضر به بحث تحريف ناپذيرى قرآن اهتمام ورزيد و در موارد متعددى به اجمال و تفصيل بدان پرداخته است،‌علامه مفضال و حكيم عالى مقدار مرحوم علامه شعرانى است.[1]

علامه شعرانى آثار فراوانى را به صورت پاورقي،‌حواشى يا مقدمه بر بسيارى از كتب تفسيري، حديثي، كلامى و فقهى نوشته و به ترجمه برخى كتابها نيز اقدام كرده است. در اين تعليقات و حواشي، موضوعات متنوع فراوانى را مورد بحث و بررسى قرار داده است كه از آن جمله مي‌توان به موضوع كنوني،‌يعنى تحريف ناپذيرى قرآن اشاره كرد.

علامه شعرانى اين بحث را به تفصيل در حواشى وافى و كتاب فارسي‌اش به نام   راه سعات  مورد بررسى قرار داده و عقيده جمهور علماى مسلمان را مبنى بر عدم تحريف قرآن مورد اثبات يا تأكيد قرار داده است.

ايشان در مقدمه‌اى كه بر تفسير   منهج الصادقين  ملافتح‌الله كاشانى نوشته،‌در اين باره مي‌فرمايد:

چون علماى ما در عدم تحريف بسيار نوشته و استدلال كرده‌اند،‌حاجتى به تفصيل و تكرار نديدم .

در حاشيه وافى به قدر كافى معترض آن شده‌ايم و در كتاب فارسى در نبوت، موسوم به   راه سعادت  اشارتى كرده‌ايم و اين جا به ذكر چند نكته مختصر قناعت مي‌كنيم.[2]

مرحوم شعرانى بسيارى از آرا و انديشه‌هاى خويش را به صورت تعليقات، توضيحات و حواشى و شروح بر بخشى از كتابهاى مهم تفسيرى و كلامى به يادگار گذاشته‌اند . از مواردى كه هم به صورت مستقل و مجزا و هم در ضمن مباحث ديگر بدان پرداختند،‌موضوع اين مقال،‌يعني تحريف ناپذيرى قرآن است كه به اختصار مورد بررسى قرار مي‌دهيم .

2ـ تعريف تحريف
مرحوم خويى در البيان به تفصيل به شرح معانى لغوى و اصطلاحى تحريف پرداخته است كه تقريباً همه موارد مربوط به آن را شامل مي‌شود .[3] علامه شعرانى ـ كه گويا در اواخر عمر قصد نگارش تفسير قرآن را داشته است[4] ، بدون پرداختن تفصيلى به آن موارد،‌در رساله اى كه با عنوان   گفتارى در باب قرآن   از ايشان منتشر شده و در حكم مباحث مقدماتى تفسير است،‌در اين باره مي‌نويسد:

تحريف،‌يعني نقل آيه از محلى به محل ديگر،‌يا تغيير بعضى كلمات، على بن ابراهيم بسيارى از اين قبيل را برشمرده است؛ مانند:   و اجعلنا للمتقين اماماً[5]  كه مي‌گويد:‌در اصل   و اجعلنا من المتقين اماماً   بوده و آيه   كنتم خير امة اخرجت للناس[6]  در اصل   كنتم خير ائمة اخرجت للناس  بوده است...[7].

ايشان به شدت با اين سخن علي‌بن‌ابراهيم و امثال او به مخالفت برخاسته و با استناد به مسأله جمع و تدوين آن در زمان حضرت پيامبر (ص) با پاسخ‌گويى برآمده و چنين فرموده است:‌

و ليكن اين عقيده على بن ابراهيم را به هيچ وجه ممكن نيست تصديق كنيم؛ چون يقيناً اصحاب حضرت پيامبر (ص) مختار نبودند كه سوره‌هاى قرآن را به ميل خود تأليف كنند و هر آيه را جزو هر سوره كه مي‌خواهند قرار دهند؛ بلكه تأليف سوره‌ها ـ چنان كه گفتيم ـ بلاد منتشر كرده‌اند. هيچ كس را ممكن نبود،‌نصف آيه از سوره بقره را بردارد و در سوره مائده قرار دهد [8].

علاوه بر اين ،‌آنچه على بن ابراهيم ادعا كرده روايتى بيش نيست و در جاى خود ثابت شده است كه :‌

هيچ يك از اين قراآت براى ما اعتبار ندارد، چون به اخبار آحاد است و احتمال كذب و خطا در آن مي‌دهيم؛‌بلكه آنچه از پيغمبر و ائمه هم نقل كرده‌اند،‌چون صحت نقل مشكوك است ،‌براى ما حجت نيست.[9]

در جعلى بودن اين قبيل روايات همين بس كه آنان حتى در سوره فاتحه‌اى كه مسلمانان در هر روز لااقل پنج نوبت آن را در نمازهاى يوميه‌اشان مي‌خوانند، ادعا كرده‌اند كه آيه   صراط الذين انعمت عليهم  در اصل   صراط من انعمت عليهم   بوده است و به تعبير آن مرحوم :

عجب‌تر اين كه گويد : در فاتحة الكتاب تحريف كرده‌اند. چون اين سوره را تمام مسلمانان در نماز،‌روزى پنج مرتبه مي‌خواندند و اگر در بيست و سه سال زمان حيات پيامبر   صراط من انعمت عليهم   خوانده مي‌شده، نه ممكن بوده كسى در آن سهو كند و صراط الذين بخواند و نه عمداً جهت داشت كه آن را تغيير دهند و اگر فايده‌اى هم تصور مي‌شد، با شهادت عامه خلق ، تغيير آن ممكن نبود[10].

3ـ پيشينه تحريف
مرحوم شعرانى بر اين باور است كه در بين علماى پيشين شيعه و حتى در طبقه ميانى دانشمندان شيعه نظير علامه،‌محقق و شهيد به هيچ وجه قول به تحريف طرفدارى نداشته است[11] و حتى از شيخ صدوق نقل مي‌كند كه :‌

هر كس به ما شيعه نسبت دهد كه مي‌گوييم : از قرآن چيزى نقصان يافته ،‌دروغ مي‌گويد و ما هرگز چنين سخنى نگوييم [12].

و از قول علامه در تذكره آورده است:

مصحف اميرالمؤمنين (ع)  كه پس از رحلت جمع كرد، همين مصحف متداول امروزى است كه ما در دست داريم [13].

و مي‌افزايد :

نظير اين كلام را صاحب مجمع‌البيان كه اعظم مفسران شيعه است ـ در اول تفسير خود ذكر كرده و نيز شيخ طوسى كه رئيس فرقه است ـ در تفسير تبيان و سيد مرتضى در مسايل طرابلسيات آن را تقويت كرده‌اند و محقق كاظمى در كتاب شرح وافيه بر آن،‌ادعاى اجماعى كرده و مخالفت بعضى را چون نسبشان معلوم است. قابل ادعا ندانسته است [14].

به اعتقاد ايشان،‌علي‌رغم اين كه عقل سليم و نقل صحيح بر نفى تحريف قرآن دلالت دارد، بسيار جاى تأسف است كه برخى از محدثان به خاطر اعتماد بيش از حد به روايت،‌شبهه تحريف را مطرح كرده‌اند [15].

آن مرحوم بر اين باور است كه شبهه تحريف از سوى علامه مجلسى و به تبع وى از سوى شاگرد به واسطه‌اش ميرزا حسين نورى در دنياى شيعه مطرح شده و تكيه‌گاه آنان نه عقل و منطق است و نه نقل صحيح و قطعى ؛‌بلكه به چند روايت ضعيف استناد شده است كه هرگز نمي‌تواند در اين مسير، مورد اعتماد باشد[16] .

همچنين درباره ميرزا حسين نورى مي‌نويسد:

در اين زمانها يك نفر از علماى حديث، كتابى نوشته به نام   فصل ‌الخطاب  براى اثبات اين كه قرآن تحريف و از آن چيزى كم شده است؛ ولى در تمام آن كتاب،‌چيزى كه ارتباط به مطلب داشته باشد، ذكر نكرده است و جز تطويل از آن استفاده نمي‌شود[17].

4ـ ادله تحريف‌ناپذيرى قرآن
اگر چه در طول حيات پرخيز و بركت قرآن از سوى دانشمندان مسلمان، ادله فراوانى در نفي تحريف آن عرضه شده است؛ ولى همان‌گونه كه پيش از اين هم اشاره شد،‌سعى ما در اين مقال بر آن است كه تنها به دلايل ذكر شده از سوى علامه شعرانى در اين زمينه بپردازيم. از اين رو بدون پرداختن تفصيلى به همه مطالب اين بحث،‌صرفاً دلايل ايشان را به اجمال بر مي‌شمريم.

ايشان براى اثبات مدعاى خود و رد نظر قائلان به تحريف به دلايلى استناد كرده‌اند كه ذيلاً بدان اشاره مي‌شود.

4ـ1ـ‌تواتر قرآن
نكته مهمى كه در نفى تحريف كارساز است، مسأله تواتر قرآن است . علامه شعرانى در آغاز مقدمه خود بر تفسير منهج‌الصادقين، ضمن اشاره به معناى تواتر،‌درباره متواتر بودن قرآن سخن گفته و چنين فرموده است:

متواتر آن است كه ناقلين آن در كثرت به اندازه‌اى باشند كه احتمال ندهيم يكديگر را ملاقات كرده و به توطئه و توافق يكديگر ،‌خبرى به دروغ انتشار دهند؛ چنان كه هر گاه در گواهى بر وقايع عادلي، دو تن خصوصيات واقعه را به يك طريق نقل كنند و بدانيم يكديگر راملاقات نكرده‌اند،از قول آن دو تن يقين به صحت واقعه پيدا مي‌كنيم؛ چون محال است عادتاً دو سخن دروغ با يكديگر متفق باشند. در احاديث و تواريخ دو تن راوي بدين صفت يافت نشود؛ اما جماعت بسيار باشند كه بدانيم توطئه آنان عادتاً محال است و آن را متواتر گوييم و از آن يقين حاصل شود و اگر احتمال دهيم عمداً با يكديگر توافق كردند تا دروغ انتشار دهند، از قول آنها يقين حاصل نمي‌شود؛‌گر چه مشهور باشد.

وجود شهر مكه و مدينه و همچنين وجود حضرت خاتم‌انبياء و اميرالمؤمنين صلوات الله عليهم به تواتر ثابت گرديده است؛ يعنى عده‌اى بسيار خبر داده‌اند كه احتمال ندارد به تواطو عمداً دروغ گفته باشند.

علماي اهل سنت و شيعه متفق‌اند كه قرآن بايد به تواتر ثابت شود و آن چه در اخبار آحاد وارد باشد،‌قرآن نيست. علامه حلى (ره) در باب قرائت از تذكره و ساير كتب فقه و همچنين در كتاب نهاية الالصول و علماى ديگر در كتب خويش گويند: اين قول اجماع است و نيز دليل آورده‌اند كه قرآن معجزه نبوت است و در اعتقادات يقين معتبر است.

پس بايد قرآن بودن كلام، متيقن باشد تا از روى آن، علم به نبوت حاصل شود و اگر قرآن ظنى باشد ،‌معجزه نبوت مظنون و اصل نبوت هم مظنون باشد... و در اخبار آحاد از شيعه و سني،‌بسيار كلمات به عنوان قرآن نقل شده است و صاحب فصل الخطاب در كتاب خويش آورده و هيچ كسى آنها را به عنوان قرآن نپذيرفته است و اين خود قرينه است كه نقل اجماع علما صحيح است و كسى اثبات قرآن را به خبر واحد جايز ندانسته است ...

يكي از بزرگان علماى عصر ما آية الله السيد ابوالقاسم الخوئى در مقدمه تفسير خود موسوم به البيان گويد: اطبق المسلومن بجميع نحلهم و مذاهبهم على ان القرآن ينحصر طريقه بالتواتر و استدل كثير من علماء السنة‌و الشيعة على ذلك بان القرآن تتوافر الدواعي و در مفتاح الكرامة‌است : ان العادة‌تقضى بالتواتر فى تفاصيل القرآن من اجزائه و الفاظه و حركاته و سكناتة‌ و وضعه فى محله لتوافر الدواعى الى ان قال فلايعبا بخلاف من خالف او شك فى المقام [18].

همچنين در حواشى تفسيرابوالفتوح رازى در اين باره گويد:

چون اين سخنان به خبر واحد منقول است و خبر واحد در قرآن معتبر نيست ، به اجماع مسلمانان از هر مذهب و آن چه در قرآن مكتوب است،‌به تواتر رسيده ،‌براى ما جايز نيست،‌متواتر را ترك كرده،‌آنرا موافق خبر واحد تغيير دهيم [19].

و در جايى ديگر آورده است:

آبان [بن] تغلب از اصحاب امام باقر (ع)  و امام جعفر صادق (ع)  است و از قاريان معروف و قولش حجت است واگر گويى چرا به قرائت او نخوانيم،‌گويم : چون قرائت او براى ما به روايت متواتر ثابت نشده و نقل آحاد است و نقل آحاد در قرآن حجت نيست و قرآن مانند اصول دين است كه به خبر واحد ثابت نمي‌شود [20].

ايشان در اين باره ضمن پاسخ به محدث نورى چنين آورده است:

قولي كه مصنف كتاب   فصل الخطاب   درصد اثباتش برآمده، مخالف يكى از ضروريات مذهب شيعه است؛ زيرا هيچ كس مخالفت نكرده در اين قول كه قرآنى كه بالفعل در دست ما مي‌باشد،‌متواتر است. به اين معنا كه نقل آن از رسول خدا  (ص) جورى بوده كه دستبرد زدن در آن و دگرگون ساختنش ممكن نبوده؛ براى آن كه ناقلين زياد بوده‌اند و آنچه را ايشان مي‌خواهد اثبات كند،‌اگر درست باشد، نكوهش و عيب‌جويى در تواتر اين قرآن موجود نيز مي‌باشد؛ زيرا از اين احاديثى كه روايت نموده، فهميده است كه يكى مردى كه زيد بن ثابت باشد، آيات قرآن را از گفتار تك تك از مردان به دست آورده،‌و هر جور دلخواهش بوده، بر طبق ذوق و سليقه خود،‌آنها را گردآورى نموده و به سوره فلان نام‌گذارى كرده . اين وارد كردن عيب است در تواتر قرآن و حال آن كه معلوم است كه قرآن متواتر است؛‌به اين معنا كه [هر آيه‌اى از آيه‌هايش و ] هر سوره‌اى از سوره‌هايش در سينه‌هاى مردم زيادى محفوظ بوده، يا در هر دوره‌اى از زمان پيامبر (ص) تا زمان ما به صورت نوشته نزد آنان بوده است و اين به گونه اى بود كه براى احدي، تصرف در كلمه‌اى از آن به هيچ وجه امكان نداشته ؛ چون در ديدگاه [ و منظر و مرآى ] عده بي‌شمارى بوده [21].

4ـ‌2ـ‌ تواتر قراآت
علاوه بر مسأله‌ تواتر قرآن كه بارها در آثار علامه بدان تصريح شده است،‌ همان‌گونه كه پيشتر آمد،‌مسأله تواتر قراآت نيز يكى ديگر از مواردى است كه به اعتقاد علامه،‌بر نفى تحريف دلالت مي‌كند.

توضيح مطلب اين است كه نه تنها متواتر بودن تك‌تك آيات و سوره‌هاى قرآن دليل عدم تحريف اين آخرين كتاب آسمانى است، بلكه تواتر قرائت قرآن نيز دليل ديگرى بر تحريف ناپذيرى آن است. همين كه در پاره‌اى از روايات، قرائتى به عنوان   قرائت مشهور  مورد پذيرش قرار گرفت وقرائتى ديگر به عنوان   قرائت شاذ  مردود اعلام شد، به خوبى مي‌رساند كه صحابه تا آن اندازه به قرآن توجه داشتند كه علي‌رغم اختلاف لهجه‌ها و بداوت خط عربي،‌باز هم يك قرائت را كه همان قرائت مورد تأييد حضرت پيامبر (ص) باشد، مورد پذيرش رسمى قرار دادند و از ديگر قرائتها صرف‌نظر كردند .علامه در اين باره مي‌نويسد:‌

از بعض روايات معلوم مي‌شود كه مصحف زيدبن ثابت قرائت عامه مردم بود؛ يعنى در همان عهد متواتر بود. گويند :‌كسى آيتى از قرآن قرائت كرد. بر خلاف عامه مردم و عمر تعجب كرد و از زيد خواست آن آيه را قرائت كند،‌زيد موافق عامه خواند . پس معلوم مي‌شود، قرائت مشهور چيزى بود كه اگر كسب بر خلاف آن مي‌خواند. پس معلوم مي‌شود،‌قرائت مشهور چيزى بود كه اگر كسب بر خلاف آن مي‌خواند،‌متوجه مي‌شدند. پس از عهد عثمان باز اختلاف در قرائت بماند؛ اما محدودتر؛ چون هيچ از رسم‌الخط مصحف زيد خارج نبود؛ اما قرائت‌هاى سابق گاهى از رسم‌الخط وى خارج بوده؛ چنان كه بر متتبعان تفاسير و قراآت واضح مي‌گردد . مثلاً در قرائت عمر بن‌الخطاب   صراط من انعمت عليهم غير المغضوب عليهم و غير الضالين  برخلاف خط مصحف مشهور است و درمصحف ابى بن‌كعب   فمن حج البيت او اعتمر فلاجناح عليه الايطوف بهما  و در قرائت ابن مسعود  من بقلا و قثائها و ثومها  و هم در قرائت او   واقيموا الحج و العمرة‌  است بجاى   اتموالاحج و العمرة‌  ؛ اما هيچ يك از اين قراآت براى ما اعتبار ندارد؛ چون به اخبار آحاد است و احتمال كذب و خطا در آن مي‌دهيم؛ بلكه آن چه از پيامبر (ص) و ائمه (ع)  هم نقل كرده‌اند ،‌چون صحت نقل مشكوك است، براى ما حجت نيست[22].

همچنين ذيل آيه 234 سوره بقره در خصوص عبارت   لاتضار  كه عاصم آن را   لاتضارر  به فك ادغام و كسر راء‌خوانده ، مي‌نويسد:

عاصم از قراء سبعه است كه قرائت آنان متواتر است و خواندن آن به اجماع جايز و ليكن چون اين قرائت از عاصم متواتر نيست و از شواذ محسوب است،‌قرائت آن جايز نيست و از اين جا معلوم گرديد كه همه آنچه از هفت قارى مشهور روايت شده است،‌متواتر نباشد و شواذ آنان مانند شواذ ديگران است [23].

و سرانجام اين كه در آغاز سوره انشراح مي‌نويسد:

بيشتر علماى ما گويند: بسم‌الله را نيز بايد گفت : چون نقل آن متواتر است و به عقيده ما،‌در قرآن موجود تحريف راه نيافته و آن مصحفى كه بسم‌الله ندارد و گويند: مصحف ابي‌بن كعب بوده، به تواتر نقل نشده است و اطمينان به نقل آحاد نداريم و ندانسته را جايز نيست برداشته ترجيح دهيم و قرائت متواتر را ترك كنيم[24].

همان‌گونه كه ملاحظه مي‌شود،‌به اعتقاد علامه شعراني، تواتر قراآت علاوه بر تواتر قرآن ـ خود دليل ديگرى بر تحريف ناپذيرى اين كتاب مقدس است.

4ـ 3ـ وجوب متابعت رسم‌الخط
يكي از دلايل يا لااقل شواهدى كه مرحوم شعرانى در اثبات عدم تحريف قرآن آورده است، وجوب پيروى از رسم الخط زمان عثمان ، يعنى زمان آخرين جمع قرآن كريم است .

به اعتقاد ايشان،‌صحابه تا آن اندازه در حفظ متن و نص قرآن وسواس داشتند كه پس از جمع زمان عثمان ، نه تنها نقطه‌گذارى و اعراب گذارى را بدعت و غير جايز مي‌دانستند؛‌بلكه بعضى اغلاط املايى را نظير رحمة كه به صورت رحمت و مرضاة كه به شكل مرضات نوشته شده بود، هم تغيير ندادند [25] و اين خود يكى از دلايلى است كه شبهه تحريف قرآن را منتفى مي‌سازد .

 به اعتقاد ايشان،در رسم‌الخط قرآن تعبد و متعابعت نسخ اوليه قرآن واجب است و اين نكته را مراعات بايد كرد. مثلاً انما در همه جاى قران بايد موصول نوشته شود . مگر در آيه ان ما توعدون لآت ( در سوره انعام ) كه قرآن هاى قديم از زمان پيامبر (ص) كه مقطوع نوشته بودند و بايد متعابعت كرد و در اين آيه سوره نحل ( ان ما عندالله ...) چون مصاحف از آن عهد هر دو گونه نوشته شده ، براى ما هر دو وجه جايز است و حكم در هر كلمه كه به ما متصل شود،‌مانند : اينما،‌كلما،بئسما و حيثما همين است كه متعابعت بايد كرد و عجب آن كه فاينما تولوا فثم وجه‌الله در آيه 109 بقره متصل است و اينما تكونوا يأت بكم الله جميعاً در آيه 142 همان سوره متصل ؛ به فاصله يك ورقه و دليلى جز متابعت ندارد[26].

همچنين در ذيل آيه 65 سوره طه   ان هذان لساحران   مي‌فرمايد:

تحريف خلاف اجماع و تواتر است و ليكن عجب است كه اهل خلاف، نسبت تحريف قرآن به شيعه مي‌دهند ... وجود اين كلمه [ هذان] در قرآن دليل بزرگى است،‌بر عدم تحريف ؛ چون اگر بناي قراء بر اعمال رأى و سليقه و مراعات قواعد بوده،‌حتماً اين كلمه را تغيير مي‌دادند و هذين مي‌كردند ؛ اما بنا بر سماع بوده است [27].

همچنين در بحث مستقلى كه تحت عنوان رسم‌الخط قرآن در مقدمه تفسير منهج‌الصادقين مرقوم فرموده‌اند،‌در اين زمينه اين گونه آورده‌اند:

در مصاحف،‌كلماتى بر خلاف رسم معهود نوشته‌اند و از عصر اول تاكنون،‌غالباً بدان مقيد بودند و آن را تغيير ندادند ،‌براى آن كه توهم تحريف در قرآن نشود و به اعتقاد ما حفظ آن واجب است،‌براى همين غرض ... و هر چه موافق رسم‌الخط معهود آن زمان بوده و در زمان ما تغيير كرده است، باز بايد همان رسم قديم را محفوظ داشت . الا آن كه الف اشباع را براى حفظ از غلط در تلفظ مراعات كرده و حفظ لفظ را مهم‌تر از حفظ نقش كتاب شمردند و براى اين امثله ذكر مي‌كنيم: اما كلماتى كه بر خلاف رسم معهود است، مانند (ابن) كه در قرآن همه جا با الف است،‌مانند عيسى ابن مريم و موسى ابن عمران و در كتابت معروف، بين دو علم بي‌الف نوشته مي‌شود،‌نبايد در قرآن بي‌الف نوشت تا توهم نشود كه از حروف آن چيزى كم شده است...[28]

و در ذيل آيه 81 سوره نساء فمال هؤلاء ... گويد :

غرض متعابعت [ رسم‌الخط] قرآنهاى زمان حضرت پيامبر (ص) و صحابه است تا از تحريف و تصحيف مأمون باشد. از جمله مال هؤلاء كه لام حرف جر را از هؤلاء‌ جدا نويسند[29] .

حتي بدون بسم‌الله بودن سوره برائت را دليل عدم تحريف قرآن دانسته، چنين مي‌نويسد:

بي‌بسم‌الله بودن اين سوره تعبد و دليل قطعى است بر اين كه قرآن تحريف نشده و نويسندگان تابع دستور رسول بودند و به قياس و فكر خود عمل نمي‌كردند و سوره برائت را با اين كه سوره ديگر مي‌دانستند غير انفال، بسم‌الله بر آن نيفزودند و آن كه جماعتى پندارند،‌سوره‌بندي قرآن و تركيب آيات متفرقه و نام سوره‌نهادن ، همه به اختيار مردم بوده، صحيح نيست ؛ بلكه اين سوره را خود پيامبر (ص) تركيب فرمود و ميان آنها بسم‌الله قرار داد، جز اين سوره ، و در مبادى بعضى ، حروف مقطعه مقرر فرمود و در بعضى نفرمود و هر يك را نامى نهاد و اشاره كرد [30].

4ـ4 مشخص بودن سوره‌ها در زمان رسول‌خدا
شايد مهم‌ترين دليلى كه مرحوم شعرانى در نفى تحريف ياد كرده‌اند، اين است كه تمامى آيات و سوره‌هاى قرآن در زمان حيات حضرت پيامبر (ص) تدوين گرديد و هر سوره با نام كامل و مشخصات خاص خود در زمان آن حضرت معروف و شناخته شده و در بين مسلمانان رايج و مرسوم بوده است ؛ به گونه‌اى كه وقتى حضرت پيامبر (ص) مثلاً مي‌فرمود: هر كس سوره بقره را بخواند، چه اندازه اجر و مزد خواهد داشت و ...، همگان مي‌دانستند كه حضرت درباره چه چيزى سخن مي‌گويد.

علامه در اين باره مي‌نويسد:

جمع آيات در سوره‌ها درعهد خود پيامبر (ص) و به امر و دستور آن حضرت بود و ترتيب آيه‌ها نيز . اين كه فلان سوره بزرگ است و فلان سوره كوچك ،‌و در آغاز سوره‌اى حروف مقطعه و در سوره‌اى نيست ،‌و در آن كه هست چه حروف است و اسامى سوره و اين كه هر سوره مبدو به بسم‌الله است جز برائت ،‌همه به امر پيامبر (ص) بود و هر سوره را به نام و نشان،‌گروه بي‌شمار از مسلمانان جزيرة العرب نوشته يا از بر داشتند و اين كه گويند،‌اميرالمؤمنين خواست قرآن را جمع كند،‌مقصود جمع سوره‌هاست در يك مجلد؛ نه جمع آيات متفرقه و تشكيل دادن سوره،‌و همچنين زيد بن ثابت و ديگران . و گرنه ترتيب و تشكيل سوره در زمان پيامبر (ص)بود[31] .

همچنين درحواشى وافى در اين باره آورده است :

ان جمع القرآن على عهد ابي‌بكر لم يكن بمعنى جمع‌ الآيات فى السور، بل جمع السور في مصحف واحد ؛ لأّنَّ جمع الآيات فى السور كان بامر رسول‌الله r في عصره كما ذكرنا. على هذا فلا يتحمل التحريف،لأنَّ كل واحدة‌ من السور كانت متواترة لكثرة من كان يحفظها فوق حدَّ التواتر [32].

به علاوه از حضرت پيامبر (ص) روايت شده است كه به زنها سفارش مي‌كرد: سوره نور را بخوانند ،‌و خود در نمازهاى آيات، سوره بقره و آل عمران را قرائت مي‌فرمود و يا فرموده است: هر كس چهار آيه اول سوره بقره را بخواند، هرگز در نفس و مالش امر مكروهى را مشاهده نمي‌كند .همه اين موارد نشان مي‌دهد كه بسيارى از سوره‌ها و از جمله سوره بقره ، آل عمران، نور و ... در زمان حيات حضرت پيامبر (ص) داراى نظم و ترتيب معينى بوده است و همه مي‌دانستند كه اول،‌وسط و آخر آن كجاست و بر اين اسامي شبهه تحريف ، خود به خود بي‌معنا خواهد بود[33].

4ـ5ـ تعيين جاى آيات از سوى پيامبر 
آنهايي كه تصور مي‌كنند،‌آيات قرآن ،‌متفرق و پراكنده بود و در زمان جمع قرآن پس از رحلت حضرت پيامبر (ص) احتمال تحريف در آنها منتفى نبوده است، از اين نكته غافلند كه حضرت خود پس از نزول آيات جاى آنها را در درون سوره‌ها مشخص مي‌فرمود.

اين امر را علاوه بر دلائل متقن تاريخى كه به اجمال در مورد پيشين بدان اشاره شده، قرآن نيز گواهى مي‌دهد؛‌زيرا وقتى قرآن با صراحت مي‌فرمايد:   فأتوا بسورة‌من مثله  [34] يا   فأتوا بعشر سور مثله   [35] يا   سورة النزلناها  [36] و ...،‌به روشني اثبات مي‌كند كه واژه سوره در زمان حيات حضرت پيامبر (ص) هم براى آن حضرت و هم براى صحابه شناخته شده بود و تعريف مشخصى داشت؛‌به ويژه آنكه برخى سوره‌ها يكباره نازل گرديده بود و نظم و ترتيب آنها از همان آغاز به وسيله وحى مشخص شده بود و اين سوره‌ها در مكتوبات متعددى در نزدبرخى از صابه موجود بود و بسيارى ديگر نيز آنها را به دقت حفظ كرده بوند؛‌بنابراين هيچ زمينه‌اى براى تحريف به معناى كم و يا زياد كردن در قرآن فراهم نبود. به تعبير مرحوم شعراني:

حاصل كلام اينكه مي‌پرسيم: حضرت پيامبر (ص) وقتى كه قرآن نازل مي‌شد، آن را پنهان نگاه مي‌داشت يا بين مردم منتشر مي‌كرد؟ البته در جواب مي‌گويند: منتشر مي‌كرد باز مي‌پرسيم :‌وقتى منتشر مي‌كرد، اجازه مي‌داد هر آيه را جزو هر سوره بخوانند يا مقيد مي‌فرمود؟‌اگر بگويند:‌مردم را آزاد مي‌گذاشت ، در اين صورت، تحريف معنا ندارد و هر آيه را در هر جا مي‌توان قرائت كرد و اگر بگويند:‌مقيد مي‌فرمود؛‌البته جمعى كثير كه آن حضرت را در تكاليف دشوار ، مانند زكات و جهاد و روزه اطاعت مي‌كردند،‌در اين امر نيز متعابعت داشتند و وقتى يك آيه جزو يك سوره شد و به همان هيأت در ممالك پراكند گشت ، تغيير آن محال بود.[37]

4ـ6ـ اهتمام صحابه
نكته ديگرى كه به اعتقاد علامه،‌دليل تحريف ناپذيرى قرآن است،‌توجه و اهتمام بيش از حد صحابه حضرت پيامبر (ص) به قرآن است. همان گونه كه از خلال مطالب پيشين به دست مي‌آيد، علاوه بر شخص حضرت پيامبر (ص) و تأكيدهاى فراوانى كه در حفظ و نگارش و تعليم و تعلم قرآن بيان فرمود و ثوابهاى بسيارى كه براى حفظ و تعليم آن مطرح كرد،‌ اصحاب آن حضرت نيز توجه و عنايت خاصى نسبت به قرآن مبذول داشتند،‌به گونه‌اى كه حتى تصور اين كه ممكن است چيزى از قرآن كم يا زياد شده باشد،‌امرى محال مي‌نمايد.

اين توجه تا بدان حد بوده است كه به تعبير مرحوم علامه :‌

آيه‌ها و كلمات و حروف قرآن را شمردند و كيفيت اداى كلمات را ضبط كردند . مانند اين كه ابن كثير چه اندازه مد واجب را مي‌كشيد و كسائى كدام را با غنه ادا مي‌كرد و با اين قراين ، معلوم مي‌شود كه چه اندازه در ضبط و نگهدارى قرآن از تصحيف و تحريف مي‌كوشيدند[38] .


4ـ 7 ـ تأكيد بر تلاوت صحيح
تلاوت عين الفاظ قرآن از صدر اسلام تاكنون و سفارش و توصيه اكيد حضرت پيامبر (ص) بر حفظ و تلاوت عين الفاظ آخرين كتاب آسمانى دليل ديگرى بر تحريف ناپذيرى آن است.

علامه در اين باره مي‌فرمايد:

قرآن كلام الهى است كه به وحى الهى بر پيغمبر ما نازل گرديد ؛ لذا ترجمه آن را قرآن نگوييم و مطالعه آن را بي‌تلفظ، تلاوت نخوانيم؛ هر چند ثواب بسيار دارد و عنايت پيامبر (ص) از آغاز در بر اين بود كه عين الفاظ،‌بي‌كم و زياده، بر زبان‌ها جارى گردد و همين را عبادت قرار داد و در هر نماز واجب فرمود به امر الهي.

چنان كه اگر كسى نتواند لفظ آن را چنان كه بايد بر زبان ادا كند، حتى براى لكنت و آفت،‌امامت وى جايز نباشد،‌و اقتداى به او در جماعت باطل بود و اگر حرفى را مانند عين و حاء،‌چنان كه عرب ادا مي‌كنند، از مخارج معين ،‌به صفات معينه،‌ادا نكند،‌قرآن نخوانده و تلاوت نكرده است و اين قاعده بر خلاف ساير كتب و مؤلفات است كه به ترجمه و مطالعه و فهم معنا،‌بي‌اداى لفظ،‌مقصود حاصل است.

حكمت بزرگ اين دستور،‌نگهدارى قرآن از تحريف و تبديل است؛ چون كه تمام مسلمانان در اطراف و اكناف عالم به اين تقيد، نگهبان كلمات قرآنند و جاسوس يكديگر كه در آن تغييرى رخ ندهد.

از اين جهت مشاهده مي‌كنيم كه هيچ كتابي، هر چند معروف و مشهور بود ودر هر زمان متداول و متواتر ،‌بي‌اختلاف و تغيير و بدون زياده و نقصان نيست و نسخ اصلى و قديم با يكديگر مخالف و در فصول و بواب و عدد ابيات مانند يكديگر نيستند ...؛ چون آن طور كه در قرآن ملاحظه مي‌كنيم، اذهان اهل عالم متوجه الفاظ و كلمات و عين عبارات كتاب نبوده است [و اين تنها قرآن است كه از چنين ويژگى استثنايى و منحصر به فرد برخوردار است ] [39].

4ـ 8 ـ ضعف ادله تحريف
يكي از دلايلى كه برخى محدثان، نظير محدث نورى را وادار ساخت تا قول به تحريف را بپذيرد ،‌وجود پاره‌اى احاديث،‌در برخى جوامع حديثى است .

علامه شعرانى ـ همانند بسيارى از بزرگان شيعه ـ بر اين باور است كه :‌

اولاً اين احاديث از برخى كتابهاى مجعول يا غير معروف حديثى نقل شده است [40]؛

ثانياً از نظر سند غير موثق است؛

ثالثاً از نظر متن و محتوا نامعتبر است ؛‌

رابعاً با قرآن و عقل مخالف است؛ بنابراين به هيچ وجه نبايد به چنين احاديثى استناد كرد[41]؛ چنانكه اين نكته را در ترجمه   تبصرة المتعلمين  با صراحت بيان كرده و چنين فرموده است:‌

روايتي كه بدانيم مفاد و لوازم آن،‌مطابق قواعد مذهب صحيح نيست،‌نسبت آن به ائمه عليهم‌السلام نتوان داد؛‌مانند رواياتى كه در سهو نبى r يا تحريف قرآن يا اين كه ماه رمضان هرگز از سي‌روز كمتر نمي‌شود ،‌[ وارد شده است] ...؛ گر چه بسيار باشد و به اسناد از ثقات نقل شده [ باشد] ؛‌اما يقيناً راويان در آن سهو كرده‌اند ؛ چون از خطا معصوم نبودند [42].

ايشان در پاسخ به ميرزاى نورى درحواشى فصل‌الخطاب در اين زمينه چنين مرقوم فرموده‌اند:‌

ترديدي نيست كه خود آن سوره‌ها در زمان رسول خدا  (ص)گردآورى [ شد ] و به نامهاى خودش [ان] مرسوم گرديده بود؛ به گونه‌اى كه چون يكى از آنان مي‌گفت، سوره هود يا سوره يوسف يا سوره طه، شنوندگان متوجه مي‌شوند چه سوره‌اى را اراده كرده و پس از آن كه سوره نوشته شد و معروف بود،‌[حتى با فرض] نبودن اين ترتيب بين سوره‌ها در يك مصحف ،‌زيانى ندارد؛ چون به طور كلى مي‌گوييم: همه اين احاديثى كه روايت شده، نه بركاسته شدن از قرآن دلالت دارد و نه بر متواتر نبودن قرآن موجود ؛‌بلكه آوردن سه حديث ضعيفى كه ضعفش آشكار است ـ و ما در جلوتر بيان داشتيم ـ در برابر معلوم ،‌ارزش و اعتبارى ندارد [43].

و در جايى ديگر مي‌فرمايد:

حديث [تحريف ] بدون سند و ضعيف است و احتمال تو هم راوى در آن مى رود و ممكن است كه در آن تصرف كرده باشد و به تعبيرى نقل كرده است كه با آن از مقصود خارج شده باشد[44].

همچنين از آن جا كه برخى از احاديث تحريف از كتاب   سليم بن قيس  نقل شده، درباره او و كتابش مي‌نويسد:

كتاب سليم بن قيس ساختگى است و حديثى كه فقط در آن باشد و در جاى ديگر نباشد، جداً ضعيف است... و يك حديث را به چند بار آوردن متعدد نمى گردد و تمام آنچه در كتاب سليم بن قيس مي‌باشد ، حديث واحد و ضعيف است و به چند مرتبه نقل كردن قوى نمي‌شود[45].

و سرانجام اين كه در نفى حديثى مي‌نويسد:

اين حديث نيز مرسل و ضعيف است و گويا همان حديثى است كه از كتاب سليم نقل گرديده؛ چون عبارتهايش به آن مي‌ماند[46].

مرحوم شعرانى در حواشى وافى ـ كه بحث تحريف‌ناپذيرى را با تفصيل بيشترى مورد بررسى قرار داده است ـ به نقل از   مرآة العقول  علامه مجلسى چنين آورده است:

لايخفي انَّ هذا الخبر و كثيراً من الاخبار الصحيحة‌صريحة فى نقص القرآن و تغييره و عندي انَّ الاخبار فى هذا الباب متواترة معنى و طرح جميعها يوجب رفع الاعتماد عن اخبار الامامة فكيف يثبتونها بالخبر [47].

آن‌گاه در پاسخ به تفكر علامه مجلسى و پيروانش چنين مي‌فرمايد:

والجواب انا لا نثبت اصل الامامة بالخبر الوارد عن اهل البيت فانه مصادرة على المطلوب، بل باخبار اهل السنة و كما ان طرح جميع الاخبار يوجب رفع‌الاعتماد عن الاخبار قبول جميعا يوجب رفع الاعتماد عن القران و القرآن اولى بان يعتمد عليه و اما تغيير القرآن فلايثبت بهذا الخبر؛ لأن هذا الخبر نفسه محرف مغير و اما الاخبار المتواترة التى تدل على تحريف القرآن فلم‌نرها مع بذل الجهد و قد جمع بعض محدثى العصر الاخير جميع ما ورد بزعمه فى تحريف الكتاب فى كتاب سماه فصل الخطاب و تتبعنا صدره و ذيله و جميع ما فيه يرجع الى الادلة الثلاثة التى ذكرناها و أجبنا عنها بما فيه كفاية [48] .

سپس در ادامه مي‌افزايد :‌

البته برخى احاديث را محدث نورى نقل كرده است كه علامه مجلسى آنها را نياورده ؛ از آن جمله حديثى است كه مي‌گويد: منافقان چيزهايى را از جانب خود به قرآن افزودند؛ در حالى كه اولاً راوى اين سخن معلوم نيست كه چه كسى است؛‌ثانياً حتى اگر معلوم بود هم ،‌ما حكم به ضعف و جرح او مي‌كرديم ؛‌چرا كه او روايتى را نقل كرده كه با صريح قرآن مخالف است؛ علاوه بر اين كه او از كتاب سليم بن قيس [49] رواياتى را نقل كرده ؛ در حالى كه كتاب وى داراى اشتباهات و مجهولاتى است كه هرگز نمي‌توان ونبايد بدان اعتماد كرد ؛ حتى برخى آن را به دليل همين اشتباهات فاحش، موضوع و جعلى مي‌دانند؛‌همچنين سوره‌اى به نام   سورة الولاية   ! را نقل كرده است كه در كتاب بي‌اصل و اساسي همچون   دبستان المذاهب  آمده است[50].

و سرانجام اين كه از احتجاج طبرسى اين گونه آورده است كه ميان قول خداوند در سوره نساء كه فرمود:   و ان خفتم ان لاتقسطوا فى اليتامى و اين آيه بود فانكحوا ما طاب لكم   بيش از يك سوم قرآن حذف شده است !! يعنى در بين اين دو آيه از سوره نساء بيش از ثلث قرآن حذف شده !! در حالى كه اولاً اين روايت مرسل است ؛ ثانياً مضمون آنها معقول و نامقبول است ؛ چرا كه در اين صورت بايد گفت سوره نساء حدود دو هزار و پانصد آيه داشته است ؛ ثالثاً بيانگر آن است كه سوره‌ها در عهد حضرت پيامبر (ص) تأليف نشده باشد كه اين هم خلاف نقل مسلم و تاريخ قطعى است .

عين عبارت ايشان در اين زمينه چنين است :

نقل [ المحدث النوري] فيها بضع اخبار ضعاف لايبلغ عقد العشرة يشتمل بعضها على امور لايقول به المجلسى رحمه‌الله و لاغيره من علمائنا و لايعتمد عليها قطعاً . منها مرسلة الاحتجاج يتضمن ان المنافقين زادوا في‌القرآن اشياء من تلقاء انفسهم و لانعرف راوى هذه الرواية‌و لوكان معلوماً لحكمنا بضعفه لأنه راويها و منها رواية سليم بن قيس فى مواضع عديدة من كتابه المعروف و هو كتاب موضوع لا يعتمد عليه و مشتمل على اغلاط و مناكير كما ثبت فى محله و منها سورة الولاية‌التى اوردها فى كتاب دبستان المذاهب و ليس لها اصل و مستند و منها ما روى فى كتاب الاحتجاج : انَّ بين قوله تعالى   و ان خفتم ان لاتقسطوا فى اليتامى   و قوله تعالى   فانكحوا ما طاب لكم من النساء  سقط اكثر من ثلث القرآن و هو رواية مرسلة و مضمونها غير معقول ؛ اذ يلزم منه كون سورة‌ النساء اكثر من ثلث القرآن مشتملة على الفين و خمسمائة آية تقريباً او يلتزم بعدم كون السورة مؤلفه على عهد رسول‌الله r و تكلمنا على كل واحد من هذه الاخبار فى حاشية فصل الخطاب و أظن ان المجلسى (ره) ما اراد من الاخبار المتواترة امثال تلك الروايات فانها قليلة جداً بل اراد بها ما ورد فى القراآت الشاذة و اراده بالتحريف اختلاف القرائة و الله العالم[51] .

5ـ پاسخ به برخى از شبهات
علامه شعرانى درلابه‌لاى نوشته‌هاى خود به پاره‌اى از شبهاتى كه درباره قرآن كريم است و اغلب آنها از ادله محدث نورى بر تحريف قرآن به شمار مي‌رود،‌ پاسخ داده‌اند كه اينك به گزارش آنها مي‌پردازيم:

5ـ 1ـ شبهه آيات منسوخ التلاوه
از شبهاتى كه در اثبات تحريف قرآن،‌ياد شده ، وجود آياتى به نام   منسوخ التلاوة   است.

منسوخ التلاوة [ يعنى اين ] كه چيزى از قرآن پس از آن كه مدتى تلاوت مي‌شد، در عهد پيامبر (ص) ، به امر خداوند تعالى نسخ شود. نظير آن كه مؤلفى پس از تأليف كتابي،تجديد نظر كرده، بعض سور و مطالب آن را محو كند[52].

در ميان علماى عامه و نيز برخى از دانشمندان خاصه،‌چنين عقيده‌اى رايج بوده است كه پاره‌اى از آيات و سور قرآن به امر خداى متعال نسخ شده و به گونه‌اى از ذهن حضرت پيامبر (ص) و صحابه محو گرديد !! كه نه حكم آنها باقى ماند،‌نه لفظ و تلاوت آن.

اين باور كه متأسفانه بر مبناى برخى روايات ضعيف يا جعلى پديد آمد، در اذهان بعضى از دانشمندان مسلمان جايگير شد و به تدريج نظريه‌اى تحت عنوان   منسوخ التلاوة‌  پديد آمد كه اعتقاد به آن دقيقاً مساوى با عقيده به تحريف قرآن است ؛ از اين رو ،‌بسياري ديگر از علماى مسلمان،‌ضمن اثبات نادرستى اين روايات،‌بر اين باور صحيح پاى فشردند كه منسوخ‌التلاوة‌ هيچ اصل و اساسى ندارد و كسى كه بدان ملتزم شود،‌بي‌ترديد دچار انحراف در دين است و به خاطر چند روايت ضعيف و بي‌اساس، ركن ركين اسلام، يعني آخرين كتاب آسمانى را در معرض شبهه و تشكيك قرار داده است.

علامه شعرانى در برابر منسوخ‌التلاوة آن چنان موضوع سخت‌گيرانه‌اى ندارد آن گونه كه علامه طباطبايى و مرحوم خويى داشته‌اند [53] ؛ ‌ولى در نهايت آنها را نمي‌پذيرد و اين گونه اظهار نظر مي‌كند:‌

و از كلام محقق [حلي] در معارج معلوم مي‌گردد كه در وقوع آن ترديد داشت و آيات منسوخه كه نقل مي‌كنند،‌شباهت به قرآن ندارد . مانند آية الرجم :‌  اذا زنى الشيخ و الشيخة فارجموها البتة، نكالاً من الله و الله عزيز حكيم  كه به عبارت ديگر هم نقل شده است و يكى از اصحاب پيامبر (ص) عَلى ما رُوِيَ ، مي‌گفت: ما سوره احزاب را به ياد داريم ؛‌در عهد پيامبر (ص) به اندازه بقره بود. بايد گفت : اين مرد چون هنگام شنيدن آن سوره ،‌براى كارى شتاب داشت، به نظرش طولانى آمد و به امثال اين اوهام نمي‌توان وجود منسوخ التلاوة را ثابت كرد[54].

مرحوم آية‌الله العظمى خويى نيز درباره منسوخ التلاوة مي‌نويسد:‌

نسخ تلاوت قسمتى از آيت قرآن و اسقاط آن از قرائت ،‌عيناً همان تحريف و تنقيص قرآن است. همان‌طور كه تحريف قرآن مورد قبول نيست؛ نسخ تلاوت نيز خالى از اشكال نخواهد بود ؛ زيرا اين نسخ يا به وسيله خود حضرت پيامبر (ص) بوده است و يا به وسيله افرادى كه بعد از وى زعامت و رياست مسلمانان را به دست گرفته بودند . نظريه اول و وقوع نسخ از خود حضرت پيامبر (ص) محتاج به دليل و گواه مسلم است و با اين روايات متزلزل نمي‌توان آن را اثبات كرد؛ زيرا به عقيده تمام دانشمندان قرآن با خبر واحد قابل نسخ نمي‌باشد... و اگر منظور اين باشد كه نسخ تلاوت بعد از حضرت پيامبر (ص) و به وسيله زعما و زمامداران مسلمان به وقوع پيوسته است ،‌اين همان عقيده به تحريف قرآن [ و باطل] است[55].

5ـ 2ـ شبهه مربوط به مصاحف صحابه

محدث نورى گويد:

اين كه عبدالله بن مسعود مصحف مخصوص معتبرى داشته كه با مصحف موجود ناسازگار بوده، مستلزم آن است كه مصحف موجود، از جهت اعجاز با همه آنچه بر پيامبر (ص)نازل شده، هم‌آهنگ نباشد و اگر چه در مصحف ابن مسعود هم، از جهت ترتيب ،‌مخالفتى با مصحف اميرالمؤمنين وجوددارد[56].

شعراني در پاسخ ،‌اين گونه مرقوم داشته است:

موجود بودن مصحفى از عبدالله بن مسعود و ابي‌بن كعب و ديگران دلالت ندارد بر مخالفت داشتن آنها با مصحف معروف مگر در قرائت بعضى به كلماتى و گرنه آنچه با تحقيق به دست آمده و به تواتر معلوم گشته، آن است كه عدد سوره‌ها و آيات در تمامى مصحفها باهم يكى هستند و فرق ميان آن دو در ترتيب سوره‌هاست . مثلاً در بعضى مصحفها سوره بقره بعد از سوره آل عمران است و در بعضى مصحفها سوره آل عمران بعد از سوره بقره مي‌باشد، يا در قرائت بعضى كلمات و اداى برخى حروف تفاوت دارند و اگر آن مصحفها براى ما به تواتر نقل شده بود،‌قرائت از آنها براى ما جايز بود،‌نظير اختلاف قراء سبعه؛ جز اين كه عثمان مردم را بر محور يك قرائت جمع كرد و آن قرائتها به تواتر نرسيده و عثمان گمان كرد،‌جمع كردن مردم به محور يك قرائت، امكان‌پذير است ؛ لكن بعدش به ثبوت رسيد كه اين كار ممكن نيست و بعد از او،‌قراء در كلمات اختلاف كردند. پيغمبر كه بعضى اختلاف در قرائت را براى ايشان جايز دانست، براى اين بود كه امت به مشقت نيفتند و اتفاق در قرائت امكان نداشت و بعضى احاديث كه دلالت دارد بر اين كه مصحف ابن مسعود،‌كلماتى زيادتر از قرآن فعلى دارد ،‌جداً ضعيف است [57].

5ـ3ـ شبهه مرتبط با مصحف على (ع) 

يكي ديگر از شبهاتى كه محدث نورى و ديگران در اثبات تحريف بدان تكيه كرده‌اند،‌مربوط به مصحف على (ع)  است. اين مطلب كه حضرت على (ع)  داراى مصحفى بوده و اولين جامع قرآن پس از رحلت حضرت پيامبر (ص) به شمار مي‌آيد ،‌يكى از دلايل مدعيان تحريف است.

علامه در اين باره مي‌نويسد:‌

شهرت تحريف و نقصان در چند مورد ناشى شده است . يكى از آن كه مسلم است حضرت اميرالمؤمنين  (ع)  بعد از رحلت حضرت پيامبر (ص) قرآن را جمع كرده و صحابه قرآن او را نپذيرفتند و بعد از آن ، كسى قرآن حضرت را نديد و صحابه خودشان جداگانه قرآن را جمع كردند و آن مشهور شد و از اين جا توهم كردند كه در آن قرآن ،‌چيزهايى بوده مخالف با مقصود خلفا،‌لذا خودشان قرآنى نوشتند كه آن چيزها را نداشته باشد [58].

آن گاه در مقام پاسخگويى برآمده و اين چنين نوشته است :

ليكن هيچ يك از اين دلايل ، بر مقصود آنها دلالت نمي‌كند ؛ چون ممكن است كه ابتدا حضرت اميرالمؤمنين  (ع)  مي‌دانست كه بايد قرآن را جمع كرد و خليفه مخالف اين رأى بود؛‌لذا قرآن آن حضرت را قبول نكرد و بعد از آن كه مجبور شدند،‌آن را جمع كنند. نخوت عربي و لجاجت قومى مانع شد،‌آن را مطالبه كنند . پس زيدبن ثابت را مأمور جمع كردند.

و اين كه در احتجاج طبرسى وارد شده كه عمر خواست آن قرآن را از حضرت امير (ع)  بگيرد و همان را بين مسلمانان منتشر كند و حضرت ابا فرمود؛ لذا زيدبن ثابت را مأمور جمع قرآن نمودند . اين حديث،‌مرسل است و بدان اعتماد نمي‌توان كرد و بعيد مي‌نمايد كه در صورت رضايت خلفا، حضرت امير (ع)  مردم را از اين فيض باز دارد ؛ مخصوصاً اين كه در مصحف آن حضرت،‌شأن و زمان نزول هر آيه و تأويل آن وناسخ و منسوخ موجود بود و اگر مانعى براى انتشار آن نبود،‌لازم‌ترين چيز براى امت، داشتن چنين قرآن با چنين تفسيرى است [59].

ايشان همچنين در موارد متعددى در آثار خويش به اين نكته اشاره كرده‌اند كه قرآن حضرت علي (ع)  از نظر تعداد سور و آيات به هيچ وجه با قرآن فعلى تفاوت نمي‌كرد؛ بلكه صرفاً به ترتيب نزول گردآورى شده بود و اضافات تفسيرى و بعضى از علوم قرآنى در آن بوده است، همين و بس [60].

وي در ضمن مي‌ افزايد:

مراد از تأليف اميرالمؤمنين (ع)  بر ترتيب نزول اين است كه آن غير به هم پيوستگى سوره‌هاي معين ، كار ديگرى بوده و آن حضرت بعضى آياتى را كه در زمان پيامبر خدا r در سوره يس بوده، مثلاً در سوره كهف قرار داده باشد يا اين كه آيات را از آن گونه كه بوده ،‌تغيير داده باشد؛‌بلكه اميرالمؤمنين آن بافت جمع‌آورى رسول خدا  (ص) را حفظ كرد و در حواشى و كناره‌هاى صفحه مثلاً بيان كرده كه نزول آيه فلان پيش از نزول آن آيه بوده است و ...[61].

علامه شعرانى ضمن پذيرش مصحف على (ع)  و تأكيد فراوان بر اهميت اين مصحف و اظهار تأسف از اين كه جامعه اسلامى آن را نپذيرفت ،‌بر اين نكته اصرار مي‌ورزد كه مصحف اميرمؤمنان (ع)  بي‌هيچ كم و كاستى دقيقاً همان مصحف زمان حضرت پيامبر (ص) است و‌آنچه كه از سوى خلفا انجام گرفت نيز در همين چارچوب قابل ارزيابى است و آنها نه مي‌خواستند و نه مي‌توانستند كه يك كلمه از قرآن را كم يا زياد كنند . به عبارت ديگر، بي‌ترديد حضرت سعى نمود، مصحفى تدوين نمايد؛ اما آنچه انجام گرفت نيز دقيقاً مورد تأييد ايشان بوده است و مهم‌ترين دليل اين ادعا اين است كه حضرت پس از خليفه سوم كه زمامدار امت شد،‌كوچك‌ترين تلاشى در جهت معرفى مصحف خويش و منزوى ساختن مصحف رسمي كه در زمان عثمان گردآورى شده بود،‌انجام نداد. آيا اين رفتار حضرت بهترين گواه رضايت ايشان از مصحف رسمى تلقى نمي‌شود؟ البته كه چنين است ؛ زيرا كارى خلاف نظر حضرت پيامبر (ص) و آنچه در دوره بيست و سه ساله بعثت انجام گرفته،‌ به انجام نرسيده است.

مرحوم شعرانى به نقل از علامه حلى در كتاب تذكره اين گونه آورده است كه مصحف فعلى كه به زمان عثمان بر مي‌گردد، در واقع همان مصحف على (ع)  است؛ چرا كه مورد رضايت حضرت به هنگام تدوين و پذيرش ايشان پس از رسيدن به خلافت بوده است . عبارت علامه در اين زمينه چنين است :

و قد صرح رحمه‌الله فى مبحث القرائة من كتاب الصلوة من التذكرة بان هذا المصحف الموجود بايدينا الان الذى اجمع الصحابة‌ عليه و احرق عثمان ما سواها ،‌هو مصحف على (ع) [62].

و در مقدمه منهج الصادقين آورده است:

به قول علامه رحمه‌الله در تذكره ،‌مصحف اميرالمؤمنين (ع)  كه پس از رحلت پيامبر (ص) جمع كرد،‌همين مصحف متداول امروزى است كه ما در دست داريم [63].

5ـ4ـ‌شبهه ر


حتی روز" مرگم "هم با هم تفاهم نداریم
من سفید میپوشم
تو سیاه...
۲۲-۸-۱۳۸۹ ۰۷:۰۲ عصر
مشاهده‌ی وب‌سایت کاربر یافتن تمامی ارسال‌های این کاربر نقل قول این ارسال در یک پاسخ
 سپاس شده توسط ghazallee

نویسنده پیام
مدیر بازنشسته تالار
مدیر بازنشسته
***
آفلاین
ارسال‌ها: 14,149
تاریخ عضویت: ۱۲ خرداد ۱۳۸۸
اعتبار: 89
سپاس ها 84
سپاس شده 457 بار در 407 ارسال
ارسال: #178
RE:مقالات قرآنى

تجليات قرآنى در شعر شاعران
هادى رستگار مقدم


تجلّى قرآن در شعر شاعران بر چند گونه است:

1. تجلّى واژگانى
در اين شيوه شاعر از پاره اى از واژه ها و تركيب هاى واژگانى قرآنى وام مى گيرد و بر شيوايى و فصاحت و بلاغت و بلندى معناى شعر خود مى افزايد، واژگانى را از قرآن مى گيرد كه ريشه قرآنى داشته باشند، حال مستقيم و يا غيرمستقيم كه مى تواند از شعر شاعران ديگر گرفته باشد. تجلّى واژگانى خود به دو شيوه تجلّى واژگانى مستقيم و تجلّى واژگانى مترجم، تقسيم مى شود.

الف. تجلّى واژگانى مستقيم
در اين شيوه، واژه يا تركيبى قرآنى با همان تركيب و ساختار عربى خويش، بى هيچ دگرگونى يا با اندك تفاوتى در شعر راه مى يابد، مانند اين بيت:

نوشته اند بر ايوان جنة المأوى كه هر كه عشوه دنيا خريد واى بر او

(حافظ)

كه تركيب جنة المأوى تركيبى است قرآنى و برگرفته از آيه شريفه: (ولقد رءآه نزلة أخرى. عند سدرة المنتهى. عندها جنة المأوى) (نجم/13 ـ 15).

ب. تجلّى واژگانى مترجم
در اين شيوه شاعر از گردانيده شده و يا پارسى شده تركيب قرآنى استفاده نموده از آن در شعر خود بهره مى گيرد، مثلاً:

آن شب قدرى كه گويند اهل خلوت امشب است

ييا رب اين تأثير از سوى كدامين كوكب است

كه واژه شب قدر در حقيقت پارسى شده واژه ليلة القدر است كه در قرآن آمده است.

2. تجلّى اقتباسى
در اين شيوه، شاعر، عبارت قرآنى يا عبارت روايى و يا بيت معروفى از ديگر شاعران در شعر خود مى آورد، بدان سبب كه معلوم باشد قصد اقتباس است نه سرقت. بايد توجه داشت كه اگر نص آيه يا حديث يا بيت آورده شود آن را (درج) گويند، مانند اين بيت معروف رضى الدين نيشابورى كه اقتباس از آيه 139 سوره اعراف است :

چو رسى به طور سينا (ارنى) مگو و بگذر كه نيرزد اين تمنّا به جواب (لن ترانى)

3. تجلى تضمينى
در اين شيوه شاعر، آيتى از قرآن و يا حديثى يا مصراعى يا بيتى از شعر در سروده خود مى آورد مانند:

چه خوش گفت فردوسى پاكزاد كه رحمت بر آن تربت پاك باد

ميازار مورى كه دانه كش است كه جان دارد و جان شيرين خوش است

(سعدى)

و يا:

بسم الله الرحمن الرحيم هست كليد در گنج حكيم

(نظامى/ مخزن الاسرار)

4. تجلى حلّ يا تحليل
در اين شيوه، شاعر براى آذين بندى سخن خويش از آيه و يا حديثى بهره مى جويد و به ناچار بيش از پيش ساختار آن را در هم مى ريزد و طرحى دگر مى اندازد كه اين شيوه بيشتر در اشعار مولوى به چشم مى خورد، مانند:

گفت موتوا كلكم من قبل أن يأتى الموت تموتوا بالفتن

كه گزارشى است بس در هم ريخته از حديث مشهور (موتوا قبل أن تموتوا).

5. تجلى گزارشى (ترجمه ـ تفسير)
در اين شيوه، شاعر، مضمون آيه يا حديثى را به صورت ترجمه و يا تفسير به زبان پارسى بيان مى كند، مانند:

قيمت هر كس به قدر علم اوست اين چنين گفتا اميرالمؤمنين

(ناصر خسرو)

كه ترجمه اين حديث اميرمؤمنان على(ع) است: (قيمة كلّ امرء ما يعلم) .

و يا اين بيت:

آدمى مخفى است در زير زبان اين زبان پرده است بر درگاه جان

(مولوى)

كه ترجمه سخن مولاى متقيان على (ع) است كه فرمود: (المرء مخبوء تحت لسانه).

در تجلى گزارشى نيز تفسير و تفصيل يك يا چند آيه در يك غزل يا قصيده يا چند بيت آورده مى شود و نمونه هاى آن فراوان است.

6. تجلّى تلميحى
در اين شيوه، شاعر پارسى گوى، سخن خويش را بر پايه نكته اى قرآنى يا روايى بنا مى نهد، اما آن را به عمد با اشاره و نشانه اى همراه مى سازد تا خواننده اهل معرفت را به آنچه خود نظر داشته، رهنمون گرداند.

مانند:

جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه چون نديدند حقيقت ره افسانه زدند

(حافظ)

اين بيت اشاره اى به روايت پيامبر اسلام(ص) دارد كه آن حضرت فرمود: (انّ امّتى ستفترق بعدى على ثلاثة و سبعين فرقة، فرقة منها ناجيه و اثنتان و سبعون فى النار).

7. تجلى تأويلى
در اين شيوه، شاعر يك آيه يا روايت را مدّ نظر داشته و به تأويل و تفسير آن مى پردازد، مانند حديثى كه مى فرمايد: (حبّ الوطن من الايمان). در اين حديث وطن را تأويل به وطن آن سويى و ملكوتى انسان كرده اند، مانند اين ابيات مرحوم شيخ بهايى در نان و حلوا:

قم توجه شطر اقليم النعيم واذكر الاوطان و العهد القديم

گنج علم ما ظهر مع ما بطن گفت از ايمان بود حبّ الوطن

اين وطن مصر و عراق و شام نيست اين وطن شهرى است كان را نام نيست

زآن كه از دنياست اين اوطان تمام مدح دنيا كى كند خير الأنام

حبّ دنيا هست رأس هر خطا از خطا كى مى شود ايمان عطا

اينك پس از اين مقدمه و تعريف انواع تجلى قرآن در شعر، سرى به ديوان حضرت امام خمينى(ره) خواهيم داشت و انواع تجلّى قرآن را در شعر ايشان همراه با نمونه هايى خواهيم آورد.

* غزليات
همه در عيد به صحرا و گلستان بروند من سرمست ز ميخانه كنم رو به خدا

آيه شريفه (فجعلهم جذاذاً الا كبيراً لهم لعلّهم اليه يرجعون) (انبىء/58) به صورت تفسيرى در اين بيت تجلى نموده است. در تاريخ آمده است كه ابراهيم(ع) آن گاه كه قوم او براى انجام مراسم عيد به صحرا رفته بودند به بتخانه رفت و همه بتها را جز بت بزرگ شكست و تبر خود را بر دوش بت بزرگ نهاد.

عاشق روى توام اى گُل بى مثل و مثال بخدا غير تو هرگز هوسى نيست مرا

در اين بيت، آيه شريفه (ليس كمثله شيئ) (شورى/11) به نحو واژگانى مترجم تجلى نموده است.

پرده از روى بينداز به جان تو قسم غير ديدار رُخت ملتمسى نيست مرا

در اين بيت آيه شريفه (و لمّا جاء موسى لميقاتنا و كلّمه ربّه قال ربّ أرنى أنظر اليك قال لن ترانى) (اعراف/143) به صورت تلميحى تجلّى نموده است.

همه جا منزل عشق است كه يارم همه جاست

كور دل آن كه نيــابد به جهان جــاى تو را

در اين بيت آيه شريفه (فأينما تولّوا فثمّ وجه الله) (بقره/115) به صورت تلميحى تجلّى كرده و تفسيرى از آن آيه شريفه ارائه شده است.

سرزلفت به كنارى زن و رخسارگشا تا جهان محو شود، خرقه كشد سوى فنا

اين بيت را مى توان تجلّى تلميحى اين آيه شمرد: (فلمّا تجلّى ربه للجبل جعله دكّاً و خرّ موسى صعقاً) (اعراف/143)

رسم آيا به وصال تو كه در جان منى؟ هجر روى تو كه در جان منى نيست روا

در اين بيت دو آيه: (و نحن اقرب اليه من حبل الوريد) (ق/16) و (و هو معكم اينما كنتم) (حديد/4) تجلّى تلميحى دارند كه در اين آيه شريفه معيّت حق تعالى به انسان ها معيّت قيّوميّه تلقّى مى شود يعنى لحظه اى نيست كه از انسان ها به دور باشد.

جز عشق تو هيچ نيست اندر دل ما عشق تو سرشته گشته اندر گل ما

اين بيت با تجلى تلميحى آيه شريفه: (فاذا سوّيته و نفخت فيه من روحى) (حجر/29) ظهور دارد كه حق تبارك و تعالى اندر گِل بشر از روح خودش كه از عالم امر است دميده است و انسان ها را جان بخشيده است.

گر نوح ز غرق سوى ساحل ره يافت اين غرق شدن همى بود ساحل ما

در اين بيت نيز اشاره اى به داستان نوح و نشستن در كشتى و نجات از طوفان است كه در آيات چندى از قرآن آمده است.

اى جلوه ات جمال ده هر چه خوبرو اى غمزه ات هلاك كن هر چه شيخ و شاب

اين بيت را شايد بتوان تجلى گزارشى تفسيرى از آيه نور دانست: (الله نور السموات و الأرض مثل نوره كمشكوة فيها مصباح… )

هر كجا پا بنهى حسن وى آنجا پيداست هر كجا سر بنهى سجده گه آن زيباست

اين بيت تجلى تلميحى از اين آيه است: (ولله المشرق و المغرب فأينما تولّوا فثمّ وجه الله إن ّالله واسع عليم) (بقره/115).

جمله خوبان برِ حسن تو سجود آورند

اين چه رنجى است كه گنجينه پير و برنا است

اين بيت تجلى تلميحى از آيه 34 بقره است: (و إذ قلنا للملائكة اسجدوا لآدم فسجدوا الاّ ابليس أبى و استكبر و كان من الكافرين).

واى اگر پرده ز اسرار بيفتد روزى

فاش گردد كه چه در خرقه اين مهجور است

اين بيت تجلّى تلميحى است از آيه شريفه: (يوم تبلى السرائر) (طارق/9)

با مدعى بگو كه تو و جّنت النعيم ديدار يار حاصل سرّ نهان ماست

اين بيت تجلّى اقتباسى يا تجلى واژگانى مستقيم با همان تركيب قرآنى از آيه شريفه: (و لو أنّ اهل الكتاب آمنوا و اتّقوا لكفّرنا عنهم سيّئاتهم و لأدخلناهم جنّات النعيم) (مائده/65) است.

ما عاشقان ز قلّه كوه هدايتيم روح الامين به سدره پى جست وجوى ماست

گلشن كنيد ميكده را اى قلندران طير بهشت مى زده در گفت وگوى ماست

با مطربان بگو كه طرب را فزون كنند دست گداى صومعه بالا به سوى ماست

اين ابيات تجلّى تفسيرى از داستان معراج است كه در اول سوره اسراء بدان اشاره شده است، و در بيت اول نيز تجلّى اقتباسى از آيات شريفه (نزل به الروح الأمين. على قلبك) (شعراء/193 و 194) و (و لقد رآه نزلة اخرى. عند سدرة المنتهى. عندها جنة المأوى. اذ يغشى السدرة ما يغشى. مازاغ البصر و ما طغى) (نجم/13 ـ 17) مى باشد.

هر كسى از گنهش پوزش و بخشش طلبد

دوست در طاعت من غافر و توّاب من است

اين بيت تجلى گزارش مترجم از آيه (واستغفره انّه كان توّاباً) (نصر/3) است.

عارفان رخ تو جمله ظلومند و جهول

اين ظلومى و جهولى سرو سوداى من است

در اين بيت تجلّى اقتباسى از اين آيه است: (انّا عرضنا الأمانة على السموات و الأرض و الجبال فأبين أن يحملنها و أشفقن منها و حملها الإنسان انّه كان ظلوماً جهولاً) (احزاب/72).

عالم و جاهل و زاهد همه شيداى تواند اين نه تنها رقم سرّ سويداى من است

اين بيت تجلّى تلميحى است از آيه (سبّح لله ما فى السموات و الأرض) (حديد/1)

من چه گويم كه جهان نيست بجز پرتو عشق

ذوالجلال است كه بر دهر و زمان حاكم اوست

اين بيت تجلى اقتباسى است از آيه: (و يبقى وجه ربّك ذوالجلال و الاكرام) (رحمن/27)

من به يك دانه به دام تو به خود افتادم

چه گمان بود كه در ملك جهان دامم نيست

اين بيت تجلى گزارشى تفسيرى از داستان آدم و حوّا است كه هنگامى كه از درخت ممنوعه تناول كردند به خود آمدند و عريان بودن خودشان را مشاهده كردند.

گر سليمان بر غم مور ضعيفى رحمت آرد

در بر صاحبدلان والاى و سرافراز گردد

اين بيت تجلى تفسيرى از داستان حضرت سليمان است كه هنگام لشگركشى به سبا از وادى مورچگان عبور مى كرد:

(حتى اذا أتوا على واد النمل قالت نملة يا ايها النمل ادخوا مساكنكم لايحطمنّكم سليمان و جنوده و هم لايشعرون) (نمل/17 ـ 18)

يياد روى تو غم هر دو جهان از دل برد صبح اميد، همه ظلمت شب باطل كرد

اين بيت شايد تجلّى تأويلى از آيه شريفه: (أليس الصبح بقريب) (هود/81) باشد كه از آن تعبير شده به صبح اميدوارى، صبح پيروزى و صبحى كه شب ديجور را زدود، و صبحى كه حضرت لوط پيامبر و اهلش به جز همسر كافرش كه همراه با قوم لوط شبانگاه به هلاكت رسيدند، نجات يافتند.

آتشى را كه ز عشقش به دل و جانم زد

جانم از خويش گذر كرد و خليل آسا شد

در اين بيت تجلى گزارشى تفسيرى از داستان حضرت ابراهيم(ع) است راجع به شكستن بت ها كه به سوزاندن حضرت ابراهيم انجاميد و فرمان خداوند متعال كه فرمود: (يا نار كونى برداً و سلاماً على ابراهيم) (انبياء/69) او را از آتش خشم بت پرستان نجات داد.

معجز عشق ندانى تو زليخا داند كه برش يوسف محبوب چنان زيبا شد

در اين بيت تجلى گزارشى تفسيرى از داستان حضرت يوسف و زليخاست كه زليخا آن چنان شيفته او شد كه مورد اعتراض ديگر زنان قرار گرفت و در سوره يوسف به تفصيل آمده است.

گر تو آدم زاده هستى علّم الأسما چه شد

قاب قوسينت كجا رفته است أو أدنى چه شد

اين بيت تجلّى اقتباسى از آيات شريفه قرآن كريم است كه فرمود: (و اذ قال ربّك للملائكة انّى جاعل فى الأرض خليفة قالوا أتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدّماء و نحن نسبّح بحمدك و نقدّس لك قال انّى أعلم ما لاتعلمون. و علّم آدم الأسماء كلّها…) (بقره/30 ـ 33) و آيه شريفه: (فكان قاب قوسين أو أدنى) (نجم/9)

مرشد از دعوت به سوى خويشتن بردار دست

لا الـهت را شنيـدستـم ولى الاّ چـه شـد

اين بيت تجلّى اقتباسى از آيات شريفه اى همچون: (الله لا اله الاّ هو) (بقره/255) مى باشد.

دنباله صبح ليلة القدر خور با رخ آشكار آمد

اين بيت هم تجلى اقتباسى و هم تجلى گزارش تفسيرى ازسوره قدر است كه آيه اول آن (انا انزلناه فى ليلة القدر) و پايان آن (سلام هى حتى مطلع الفجر) مى باشد.

او بود و كسى نبود با او يكتا و غريب وار آمد

اين بيت تجلى گزارشى تفسيرى از سوره مباركه اخلاص (قل هو الله أحد) مى باشد.

گلزار ز عيش لاله باران شد سلطان زمين و آسمان آمد

اين بيت تجلى تلميحى از اين آيه شريفه است (و لله ملك السموات و الأرض) (آل عمران/189)

يوسفى بايد كه در دام زليخا دل نبازد

ور نه خورشيد و كواكب در برش مفتون نداند

مصراع اول اين بيت، تجلى گزارشى تفسيرى است از آيه شريفه (و راودته التى هو فى بيتها عن نفسه و غلّقت الأبواب و قالت هيت لك قال معاذ الله إنّه ربى أحسن مثواى إنّه لايفلح الظالمون. و لقد همّت به و همّ بها لولا أن رآى برهان ربّه كذلك لنصرف عنه السوء و الفحشاء انّه من عبادنا المخلصين) (يوسف/23 و 24)

آن كه بشكست همه قيد، ظلوم است و جهول

و آن كه از خويش و همه كون و مكان غافل بود

مصراع اول اين بيت نيز تجلى تلميحى از آيه امانت است كه پيش از اين ياد شد.

طلوع صبح سعادت فرا رسد كه شبش يگانه يار به خلوت بداد اذن ورود

اين بيت تجلى تلميحى است از آيه شريفه: (تنزّل الملائكة و الروح فيها بإذن ربّهم من كلّ أمر. سلام هى حتّى مطلع الفجر) (قدر/4 ـ 5)

موسى اگر نديد به شاخ شجر رخش بى شك درخت معرفتش را ثمر نبود

اين بيت تجلى تلميحى و گزارشى تفسيرى از داستان حضرت موسى (ع) است هنگامى كه آتش را از دور ديد و رفت تا خبرى از آن بياورد. قرآن در اين زمينه مى فرمايد: (انّى آنست ناراً لعلّى آتيكم منها بخبر أو جذوة من النار لعلّكم تصطلون. فلما أتيها نودى من شاطىء الواد الأيمن فى البقعة المباركة من الشجرة أن يا موسى إنّى أنا الله ربّ العالمين) (قصص/29 ـ 30)

بلقيس وار گر در عشقش نمى زديم ما را به بارگاه سليمان گذر نبود

اين بيت تجلّى گزارشى تفسيرى از آيات شريفه سوره نمل و داستان حضرت سليمان (ع) است كه در آيه هاى 38 تا 44 اين سوره آمده است.

خواست شيطان بد كند با من ولى احسان نمود

از بهشتم بـرد بيـرون بسته جانــان نمـود

اين بيت نيز تجلّى تلميحى از داستان خلقت حضرت آدم و حوّاست كه خداوند متعال آن دو را از خوردن ميوه شجره منع فرمود، اما شيطان بر آنان غالب آمد و آن دو نيز دچار وسوسه هاى شيطانى شدند و از آن ميوه ها تناول كردند و خداوند از بهشت شان بيرون برد. در اين بيت امام(ره) مى فرمايد: اين عمل شيطان باعث شد كه آدم و آدميان خود را به خداوند متعال وابسته تر بينند و با او بيشتر راز و نياز كنند. اين داستان در چند سوره از قرآن وارد شده است.

غمزه ات در جان عاشق برفروزد آتشى

آن چنـان كـز جلوه اى بـا موسى عمـران نمود

اين بيت تجلّى تلميحى از آيات 29 ـ 35 سوره قصص داستان حضرت موسى(ع) است كه فرموده: (فلمّا قضى موسى الأجل و سار بأهله آنس من جانب الطور ناراً )

ابن سينا را بگو در طور سينا ره نيافت

آن كه را برهـان حيران سـاز تو حيران نمود

اين بيت تجلّى واژگانى مترجم است از آيه شريفه: (وشجرة تخرج من طور سيناء) (مؤمنون/20)

از اقامتگه هستى به سفر خواهم رفت

به سـوى نيستيم رخت كشــان خواهى ديـد

اين بيت تجلى گزارش تفسيرى از آيه شريفه: (كلّ نفس ذائقة الموت) (آل عمران/185) است.

قدسيان را نرسد تا كه به ما فخر كنند قصه علّم الأسمــا به زبـان است هنوز

اين بيت تجلى گزارشى تفسيرى و نيز تجلى اقتباسى است ازخلقت آدم و اراده حق تعالى از خلقت آدم كه ملائكه زبان حال به اعتراض گشودند و گفتند: (أتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء) (بقره/30) و حق تعالى پاسخ فرمود: (إنّى أعلم ما لاتعلمون)… و (علّم آدم الأسماء كلّها ثمّ عرضهم على الملائكة فقال أنبئونى بأسماء هؤلاء إن كنتم صادقين) و ملائكه گفتند: (سبحانك لاعلم لنا إلاّ ما علّمتنا إنّك أنت العليم الحكيم) (بقره/31 ـ 32)

هر طرف رو كنم تويى قبله قبله، قبله نما نمى خواهم

اين بيت تجلى گزارشى تفسيرى از آيه شريفه: (فأينما تولّوا فثمّ وجه الله) (بقره/115) است.

در آتش عشق تو خليلا نه خزيديم در مسلخ عشّاق تو فرزانه و فرديم

در اين بيت تجلى گزارشى تفسيرى از داستان حضرت ابراهيم و به آتش افكندن آن حضرت در آتش برافروخته نمروديان مى باشد كه ذكرش در سوره مباركه انبياء آمده است.

تو خطا كارى و حق آگاه است حيله گر زهد نمايى بس كن

اين بيت تجلّى گزارشى تفسيرى از اين آيه است: (وانّ ربّك ليعلم ماتكنّ صدورهم و ما يعلنون) (نحل/74) و نيز آيه: (انّ الله عليم بذات الصدور) (مائده/7).

حق غنيّ است، برو پيش غنى نزد مخلوق، گدايى بس كن

اين بيت تجلى تلميحى است از آيه شريفه: (واعلموا انّ الله غنيّ حميد) (بقره/267).

زد خليل عالم چون شمس و قمر را به كنار

جلـوه دوست نبــاشـد چو مـن و آفـل مـن

اين بيت تجلى گزارشى تفسيرى و يا تلميحى است از آيه شريفه: (فلمّا رأى القمر بازغاً قال هذا ربّى فلمّا أفل قال لئن لم يهدنى ربى لأكوننّ من القوم الضالّين. فلمّا رأى الشمس بازغة قال هذا ربّى هذا أكبر فلمّا أفلت قال يا قوم انّى برىء ممّا تشركون) (انعام/ 77 ـ 78)

طور سينا را بگو ايام صعق آخر رسيد موسى حق در پى فرعون باطل آمده

در اين بيت واژه هاى طور سينا، صعق، موسى، تجلى واژگانى مترجم دارند، اما تجلى گزارش تفسيرى نيز در اين بيت مشاهده مى شود، آيه (ولكن انظر الى الجبل فان استقرّ مكانه فسوف ترانى فلمّا تجلّى ربّه للجبل جعله دكّاً و خرّ موسى صعقاً… )(اعراف/143) دلالت تفسيرى بر اين بيت دارد.

زاده اسماء را با جنة المأوى چه كارى

در چم فردوس مى مـاندم اگر شيطان نبودى

اين بيت تجلّى تأويلى است از آيه: (و علّم آدم الأسماء كلّها) كه تأويل به زاده اسماء شده است و واژه جنة المأوى تجلّى واژگانى مستقيم يا اقتباسى از آيه شريفه (عندها جنّة المأوى) (نجم/15) است، و نيز در مصراع دوم اين بيت، تجلّى گزارشى تفسيرى از آيه (ولاتقربا هذه الشجرة فتكونا من الظالمين) (بقره/35) به چشم مى خورد.

يوسفا از چاه بيرون آى تا شاهى نمايى

گر چه از اين چـاه بيرون آمدن آسـان نبودى

اين بيت تجلّى گزارشى تفسيرى از داستان حضرت يوسف است كه برادران بر اثر حسادت بر يوسف او را در چاه انداختند و به تقدير الهى سرانجام عزيز مصر شد، و اين تجلّى تأويلى نيز دارد كه مقصود از (يوسف) روح پاك و پاكيزه بشر است و (چاه) در اينجا زندان تن است يعنى تعلقات مادى.

رسد جانم به فوق قاب قوسين كه خورشيد شب تارم تو باشى

اين بيت تجلى واژگانى مستقيم است از آيه شريفه: (فكان قاب قوسين أو ادنى) (نجم/ 9)

* رباعيات
طى شد شب هجر (قدر) و مطلع فجر نشد

ييــارا دل مـرده تشنـه پـــاسخ تـو است

اين بيت تجلى واژگانى مترجم است از آيه شريفه: (سلام هى حتى مطلع الفجر) (قدر/5)

فردا كه به صحنه مجازات روم گويند كه هنگام ندامت بگذشت

اين بيت تجلى گزارشى تفسيرى است از آيه شريفه (آلآن و قد عصيت قبل و كنت من المفسدين) (يونس/91)

تا جلوه او جبال را دكّ نكند تا صعق تو را ز خويش مندكّ نكند

پيوسته خطاب لن ترانى شنوى فانى شو تا خود از تو منفكّ نكند

اين ابيات تجلى واژگانى مستقيم و مترجم و نيز اقتباسى است ازاين آيه شريفه: (و لمّا جاء موسى لميقاتنا و كلّمه ربّه قال ربّ أرنى أنظر اليك قال لن ترانى و لكن انظر الى الجبل فإن استقرّ مكانه فسوف ترانى فلمّا تجلّى ربّه للجبل جعله دكّاً و خرّ موسى صعقاً… ) (اعراف/143).

ذرات جهان ثناى حق مى گويند تسبيح كنان لقاى او مى جويند

ما كور دلان، خامششان پنداريم با ذكر فصيح راه او مى پويند

اين ابيات تجلى گزارشى تفسيرى از اين آيه است: (تسبّح له السموات السبع و الأرض و من فيهنّ و إن من شىء إلاّ يسبّح بحمده و لكن لاتفقهون تسبيحهم إنّه كان حليماً غفوراً) (اسراء/44).

جز فيض وجود او نباشد هرگز جز عكس نمود او نباشد هرگز

مرگ است اگر هستى ديگر بينى بودى جز بود او نباشد هرگز

اين ابيات تجلّى گزارش تفسيرى و نيز تجلّى تأويلى از آيات شريفه: (فأينما تولّوا فثمّ وجه الله)(بقره/115) و نيز (الله نور السموات و الأرض)(نور/35) است، زيرا نور موجب ديده شدن اجسام مى باشد و نيز با نور است كه عكس همه اجسام در چشم ايجاد مى شود.

اى ياد تو روح بخش جان درويش اى مهر جمال تو دواى دل ريش

اين بيت تجلى گزارشى تفسيرى است از آيه شريفه: (ألا بذكر الله تطمئنّ القلوب) (رعد/28)

او نور زمين و آسمان ها باشد قرآن گويد، چنان نشان كى يابى

اين بيت تجلّى تلميحى است از آيه: (الله نور السموات و الأرض… )(نور/35)

هيهات كه تا اسير ديو نفسى از راه (دنى) سوى (تدلّى) گذرى

اين بيت تجلى اقتباسى است از آيه شريفه: (ثمّ دنى فتدلّى) (نجم/8)

دكّ كن جبل خودى خود چون موسى تا جلوه كند جمال او بى أرنى

اين بيت تجلّى اقتباسى است از آيه شريفه: (فلمّا تجلّى ربّه للجبل جعله دكّاً و خرّ موسى صعقاً…) (اعراف/143)

* قصايد
لم يلدم بسته لب و گرنه بگفتم دخت خدايند اين دو نور مطهّر

اين بيت تجلّى اقتباسى و تفسيرى است ازسوره مباركه توحيد (لم يلد و لم يولد)

امرش قضا حكمش قدر حبّش جنان بغضش سقر

خــاك رهش زيبد اگر بر طره سـايد حور عين

در اين بيت تجلى واژگانى مستقيم و مترجم از آيه هاى چندى ديده مى شود مانند آيه شريفه: (و اذا قضى امراً فانّما يقول له كن فيكون) (بقره/117) و همچنين آيه شريفه: (و ان من شيئ الاّ عندنا خزائنه و ما ننزّله الاّ بقدر معلوم) (حجر/21) و آيه هاى: (سأصليه سقر. و مأادراك ما سقر. لاتبقى و لاتذر) (مدثر/ 26 ـ 28) و نيز آيه شريفه: (و كذلك زوّجناهم بحور عين) (دخان/54)

گو بيا بشنو به گوش دل نداى (انظرونى)

اى كه گشتى بى خود از خوف خطاب (لن ترانى)

اين بيت تجلّى اقتباسى و تجلى گزارشى تفسيرى است از آيه شريفه: (قال ربّ أرنى أنظر اليك قال لن ترانى) (اعراف/143)

* مسمّط
نورش از (كن) كرد بر پا هشت گردون مقرنس

نطق من هر جا چو شمشير است و در وصف شه اخرس

واژه (كن) در اين بيت تجلّى واژگانى مستقيم از آيه (ان يقول له كن فيكون) است.

* ترجيع بند
اى موسى صعق ديده در عشق از جلوه طور لامكانى

دراين بيت تجلى اقتباسى از واژگان قرآن كريم به چشم مى خورد، آيه شريفه (فلمّا تجلّى ربّه للجبل جعله دكّاً و خرّ موسى صعقاً) (اعراف/143) ، و آيه شريفه: (فلمّا قضى موسى الأجل و سار بأهله آنس من جانب الطور ناراً) (قصص/29) تجلّى دراين بيت دارند.

اى اصل شجر ظهورى از تو در پرتو سرّ سرمدانى

اين بيت نيز تجلّى گزارشى تفسيرى است از آيه شريفه: (فلمّا أتيها نودى من شاطئ الواد الأيمن فى البقعة المباركة من الشجرة أن يا موسى إنّى أنا الله ربّ العالمين) (قصص/30)

اى دور نماى پور آزر ناديده افول حق ز منظر

اين بيت تجلّى تفسيرى و نيز اقتباسى است از آيه شريفه: (و اذ قال ابراهيم لأبيه آزر…) (انعام/74)

* قطعات و اشعار پراكنده
دعوى ايّاك نعبد يك دروغى بيش نيست

من كه در جــان و سرم بــاشد هـواى بندگى

اين بيت تجلّى اقتباسى است از آيه شريفه: (ايّاك نعبد و ايّاك نستعين) (حمد/4)

با عشق رخت خليل را نارى نيست جوياى تو با فرشته اش كارى نيست

اين بيت تجلّى تفسيرى است از داستان حضرت ابراهيم(ع) كه چون عشق به حق تعالى داشت، آتش درمقابل آتش عشق او ناچيز بود.

در غم دورى رويش همه در تاب و تبند همه ذرّات جهان در پى او در طلبند

اين بيت نيز شايد تجلّى تفسيرى باشد از آيه شريفه: (ثمّ استوى الى السماء و هى دخان فقال لها و للأرض ائتيا طوعاً او كرهاً قالتا أتينا طائعين) (فصلت/11) كه آسمان و زمين در پى كمال حقند آن هم از روى اختيار.

همچنين در بسيارى از اشعار امام، آيات فراوانى تجلّى واژگانى مستقيم يا مترجم داشته اند. و واژه هايى مانند حور، قصور، صفا، فتح، مصباح، نور، فردوس، صنم، جن، ملك، آدم، آفاق، انفس، طور، جنّت و سقر در موادى به كار رفته اند، چنان كه در بسيارى از اشعار امام به داستان موسى، نوح و آدم عليهم السلام اشارت رفته است.

منبع : پژوهش هاى قرآنى ـ ش 19 و 20


حتی روز" مرگم "هم با هم تفاهم نداریم
من سفید میپوشم
تو سیاه...
۲۲-۸-۱۳۸۹ ۰۷:۰۶ عصر
مشاهده‌ی وب‌سایت کاربر یافتن تمامی ارسال‌های این کاربر نقل قول این ارسال در یک پاسخ
 سپاس شده توسط ghazallee

نویسنده پیام
مدیر بازنشسته تالار
مدیر بازنشسته
***
آفلاین
ارسال‌ها: 14,149
تاریخ عضویت: ۱۲ خرداد ۱۳۸۸
اعتبار: 89
سپاس ها 84
سپاس شده 457 بار در 407 ارسال
ارسال: #179
RE:مقالات قرآنى

اصول و مباني تاويل قرآن از ديدگاه امام خميني (ره)
احمد عابدى


چكيده
اين مقاله پس از بيان معنى تاويل قرآن كريم به ضرورت آن از نظر عقلى ونقلى پرداخته و ديدگاههاى مختلف مسلمانان را در مورد تاويل بيان كرده‏است. آنگاه به تفاوت تاويل و تفسير پرداخته و چون تاويل را قسيم تفسيردانسته است، هيچكدام از تاويلات عرفانى را تفسير به راى نشمرده است؛سپس روش امام خمينى در تاويل قرآن را تطابق دادن بين كتاب تدوين وكتاب تكوين دانسته است و نمونه‏هايى را به عنوان شاهد بر اين روش بيان‏كرده است.

كليد واژه‏ها: تاويل، تفسير، تشبيه و تنزيه، راسخان در علم، كتاب آفاقى،كتاب انفسى، كتاب تدوينى.

1. مقدمه
تفسير قرآن كريم از همان ابتداى نزول مورد توجه مسلمانان بوده و هر كس باندازه‏فهم و استعداد خود به شرح و توضيح آيات شريفه اهتمام مى‏ورزيد. ولى مساله‏تاويل قرآن - با آنكه مكرر در آيات شريفه بيان شده است - هميشه با نوعى ترديد وشك همراه بوده و ديدگاههاى غير معتدل در مورد آن اظهار شده است. به همين‏جهت ما ابتدا ضرورت تاويل و تفاوت آن را با تفسير بيان كرده و سپس ديدگاههاى‏امام خمينى را در مساله تاويل قرآن توضيح مى‏دهيم.

2. ضرورت تاويل
تاويل در لغت پايان و سرانجام چيزى را گويند و در روايات باطن قرآن را تاويل آن‏دانسته‏اند. مثلا در روايات متعددى آمده است كه قرآن داراى ظاهر و باطنى است[1]و در روايات ديگرى آمده است كه: ظهره تنزيله و بطنه تاويله[2] ؛ باطن قرآن همان‏تاويل آن است.

و اما قرآن كريم در سوره آل عمران تنها به وجود تاويل براى تمام قرآن يا براى آيات‏متشابه و اينكه آن تاويل را غير از خداوند و راسخان در علم كسى نمى‏داند، تصريح‏شده است.[آل عمران، آيه‏7] ولى از آيه شريفه يوم ياتى تاويله‏[اعراف، آيه‏7] و هذاتاويل رؤياى من قبل‏[يوسف، آيه] استفاده مى‏شود كه تاويل همان واقعيت‏خارجى‏است كه فراتر از الفاظ و عبارتها است. نفس ظهور امام زمان عليه السلام و يا روزقيامت تاويل قرآن است و نيز آمدن حضرت يعقوب با همسر و فرزندان خود نزدحضرت يوسف عليه السلام تاويل آن خواب حضرت يوسف است.

مرحوم سيد حيدر آملى مى‏گويد: تاويل قرآن عقلا و نقلا واجب است‏[3] .

متاسفانه پس از اين عبارت قسمتى از كتاب او از بين رفته است و دليل او بر اين مدعامعلوم نيست؛ اما مى‏توان ادعا كرد كه آيات فراوانى در قرآن كريم وجود دارد كه اگراين آيات تاويل نشوند و بر واقعيتى فراتر از الفاظ و عبارتها حمل نشوند، تشبيه وتجسيم لازم آمده و نسبتهاى ناروا به خداى متعال داده خواهد شد. عبارت‏هايى ازقبيل وجه الله‏، يدالله‏، جنب الله‏، روح الله‏، نفس‏، سمع‏، بصر، قول‏،كلام‏، مجى‏ء، استواء، غضب‏، سخط‏، مكر، استهزاء، خدعه‏، نسيان‏و... در قرآن كريم و روايات بكار رفته و معمولا اين كلمات با لوازم مادى‏به‏كار مى‏روند و نسبت دادن آنها به خداى متعال معنايى غير از معناى معهود ذهنى‏را مى‏طلبد.

ملا صدرا ديدگاههاى مختلف را در باب تاويل آيات متشابهى كه اثبات يد يااستواء بر عرش نموده است چنين گزارش نموده است: روش اهل لغت و اهل‏حديث‏حنبليان آن است كه به ظاهر الفاظ تمسك مى‏كنند، هر چند بر خلاف عقل‏باشد. ولى روش اصحاب فكر آن است كه اين آيات را طورى تاويل نمايند كه با فكرآنان هماهنگ باشد. معتزليان در مباحث مربوط به مبدا طرفدار تنزيه بوده و اين آيات‏را تاويل مى‏كنند؛ ولى در مباحث مربوط به معاد اين الفاظ را بر همان ظاهر خود ابقامى‏نمايند؛ اما روش صحيح آن است كه اين آيات نه بر تشبيه و نه بر تنزيه حمل‏نشود[4] .

وهابيان هرگز به سراغ تاويل نمى‏روند. عبدالعزيز بن باز مى‏گويد: ما معتقديم كه‏خداوند صورتى داراى جلال و جمال داشته و نيز معتقد هستيم كه خداوند دو چشم‏حقيقى دارد و به اتفاق اهل سنت چشمان خداوند دو عدد است و نيز معتقد هستيم كه‏خداوند دو دست‏بزرگ و با كرامت دارد[5] .

چنانكه روشن است اين كلام بر تشبيه خداوند به خلق و جسمانى معرفى كردن‏خداى متعال و در نتيجه محدود شدن خداوند و تركيب و همراه نقص دانستن‏صراحت دارد و انكار تاويل نتيجه‏اى غير از اين نخواهد داشت.

برخى نيز گفته‏اند تاويل قرآن كريم اصلا جايز نيست و آن را تنها در سه حديث‏پذيرفته‏اند: 1- الحجر الاسود يمين الله فى الارض؛ حجراسود دست راست‏خدا درزمين است؛ 2- قلب المؤمن بين اصبعين من اصابع الرحمان؛ دل مؤمن ميان دوانگشت از انگشتان خداى مهربان است؛ 3- انى لاجد نفس الرحمان من جانب‏اليمن‏[6] ؛ من دم خداى مهربان را از سمت‏يمن مى‏يابم‏با توجه به آنچه گذشت روشن شد كه چهار نظر مشهور در باب تاويل قرآن‏وجود دارد:

1 - افراط برخى از معتزله و نيمه فيلسوفانى كه تمام آيات مربوط به توحيد و معادرا تاويل و بر غير ظاهرشان حمل مى‏نمايند.

2 - تفريط حنبليان كه تمام ظواهر الفاظ را پذيرفته و بر همان معناى ظاهر الفاظحمل كرده‏اند؛ گويا كه قرآن هرگز تاويل ندارد.

3 - نيمه اعتدال كه در ميان عالمان شيعى نيز ديده مى‏شود كه آيات مربوط به‏توحيد را تاويل مى‏كنند؛ اما آنچه را مربوط به معاد و نعمت‏هاى بهشت‏يا عذاب‏جهنم است‏بر ظاهر آن حمل مى‏كنند.

4 - اعتدال واقعى: محى الدين ابن عربى مى‏گويد: هر صورت حسى داراى يك‏روح معنوى است و صورت حسى آن ظاهر، و روح معنوى آن باطن است و صورتى‏در زير دارد آنچه در بالاستى؛ به اين جهت‏بايد هميشه بين ظاهر و باطن جمع نمود ومقصود از عبرت نيز همين عبور از ظاهر به باطن است و آنانكه بر ظاهر جمودمى‏ورزند، از صورت ظاهر هرگز عبور ننموده و عبرت گرفتن را تنها به تعجب‏نمودن منحصر دانسته‏اند[7] .

فقهاى بزرگ معمولا در برابر تاويل موضع منفى گرفته و باب تاويل قرآن رابسته‏اند، شايد بتوان گفت‏حق نيز با آنان است؛ زيرا مدعيان دروغگو در اينجا فراوان‏است و برخى براى آنكه دست‏برداشتن خود از ظواهر شرع را توجيه نمايند به سراغ‏تاويل مى‏روند. در عين حال بايد گفت: گرچه سوء استفاده از آن نيز فراوان بوده‏است، اصل تاويل حق و غير قابل انكار است.

3. تفاوت تفسير و تاويل
تفسير آشكار كردن مراد و معناى الفاظ است، بويژه الفاظى كه مدلول آنها روشن‏نباشد. امام خمينى مى‏فرمايد: به طور كلى معناى تفسير آن است كه شرح مقاصد آن‏كتاب را بنمايد و مهم، بيان منظور صاحب كتاب باشد. اين كتاب شريف كه به شهادت‏خداى تعالى كتاب هدايت و تعليم است و نور طريق انسانيت است‏بايد مفسر در هرقصه از قصص آن بلكه هر آيه از آيات آن جهت اهتداء به عالم غيب و حيث راهنمايى‏به طريق سعادت و سلوك طريق معرفت و انسانيت را به متعلم بفهماند. مفسر وقتى‏مقصد از نزول را به ما بفهماند مفسر است؛ نه سبب نزول؛ آن طور كه در تفاسير وارداست[8] .

اگر معناى تفاسير همان باشد كه امام خمينى ادعا كرده است‏بايد گفت: تاكنون‏تفسيرى براى كتاب خدا نوشته نشده است[9] . زيرا آنگونه كه امام خمينى فرموده‏است. فراگيرى نكته‏هاى بديع و بيان و وجوه اعجاز و شان نزول آيات و زمان نزول ومكى و مدنى و اختلاف قراءات و اختلافات مفسرين و يادگيرى قصص و حكايات واطلاع از تاريخ گذشتگان همه اينها از مقصود و مراد واقعى قرآن به دور است و حتى‏موجب حجاب و غفلت از قرآن كريم مى‏باشد[10] تفسير حقيقى قرآن وظيفه اصلى‏است و از عهده انسانهاى ضعيف خارج است و آنچه كه ذكر مى‏شود تنها به عنوان‏احتمالى بيش نيست[11] ، و هر كدام در جاى خود خوب است؛ اما نبايد به آنها بسنده‏نمود و مقصود قرآن را به آن منحصر دانست[12] .

از اين كلمات كه از حضرت امام خمينى نقل شد، استفاده مى‏شود كه مراد ايشان ازتفسير قرآن معناى اصطلاحى نيست. وقتى مى‏فرمايد: تاكنون براى قرآن تفسيرنوشته نشده است مراد تفسير باطن قرآن و مقصود واقعى آن است؛ ولى تفسير به‏معناى توضيح الفاظ و مفردات و آيات قرآن كريم بسيار است و فراوان نوشته شده‏است.

به هر حال از روايات فراوانى استفاده مى‏شود كه تاويل قرآن غير از تفسير آن‏است و نسبت منطقى آنها تباين است؛ نه عموم مطلق. مثل: يا حكم ان لهذا تاويلاوتفسيرا؛ اى حكم اين تاويل و تفسيرى دارد[13] ، و ... علمنى تاويلها و تفسيرها؛تاويل و تفسير آن را به من بياموز[14] ، ظهره تنزيله و بطنه تاويله؛ ظاهرش تنزيل آن‏و باطنش تاويل آن است‏[15] ، البته گاهى تاويل و تفسير به جاى يكديگر بكارمى‏روند؛ مثلا از ابن عباس نقل شده است كه: تفسير بر چهار قسم است:

1 - آنچه راكه هر كس بايد بداند.

2 - ظرافتهاى كلام كه عرب آن را مى‏فهمد.

3 - آنچه را كه فقط‏عالمان مى‏فهمند.

4 - آنچه را كه جز خداوند كسى نمى‏داند[16] . قسم سوم و چهارتفسير در اين كلام ابن‏عباس همان تاويل است كه به خداى متعال و راسخان در علم‏اختصاص دارد.

سيد حيدر آملى تفسير را در مقابل تاويل دانسته و مى‏فرمايد: تفسير يعنى بحث‏از كيفيت، اسباب و شان نزول آيات و امثال آن و اين جايز نيست، مگر آنكه روايت‏درستى در مورد آن آمده باشد ولى تاويل به معناى صرف نمودن آيات به معناى‏مناسب آن است و اين بر عالمان ممنوع نيست‏به شرط آنكه با قرآن و سنت موافق‏باشد[17] .

عبد الرزاق كاشانى نيز در ابتداى تاويلات خود تفسير را در مقابل تاويل قرار داده‏است.[18]از آنچه گذشت روشن گرديد كه:

1 - تفسير به عبارت و الفاظ و توضيح واژه‏ها ارتباط دارد، و تاويل به واقعيت‏مربوط است و در بيان مصداقهاى خارجى و حقيقت عينى آيات است.

2 - تفسير به مشكلات و الفاظ غريب قرآن و غوامض آيات اختصاص دارد؛ ولى‏تاويل تمام قرآن فرا مى‏گيرد و هر آيه‏اى يك صورت ظاهرى و يك باطن دارد كه‏صورت باطن همان تاويل و حقيقت‏خارجى آيه است

‏3 - احتمال دارد كه تفسير به احكام قرآن اختصاص داشته باشد[19] ، ولى تاويل‏همه آيات را اعم از احكام و غير آنها در بر بگيرد[20] .

4 - دانش تفسير براى هر كسى كه با علوم ادبى و حديث و علوم قرآن آشنا باشدممكن است؛ ولى دانستن تاويل قرآن تنها براى راسخان در علم ميسر است.

5 - تفسير بر دو قسم است: صحيح و باطل. تفسير باطل همان تفسير به راى است‏كه محظور و ممنوع است. تاويل نيز بر دو قسم است: به حق و به باطل. تاويل به حق‏آن است كه به هدايت و ارشاد مربوط بوده و گوينده آن راسخان در علم باشد. و تاويل‏به باطل تاويل اهل زيغ و اهواء است كه به منظور فتنه و خراب كردن دين و اعتقادات‏مردم آيات متشابه را به دلخواه خود تاويل مى‏كنند.

از آنچه گذشت روشن شد كه استفاده‏هاى عرفانى بزرگانى چون محى الدين،قونوى، سيد حيدر آملى و امام‏خمينى از آيات شريفه قرآن هرگز تفسير قرآن نيست‏تا كسى توهم كند كه جزء تفسير به راى باشد.

امام خمينى پس از آنكه غور در صورت ظاهرى قرآن را ماندگارى در زمين و ازوسوسه‏هاى شيطانى دانسته مى‏فرمايد: يكى ديگر از حجب كه مانع از استفاده از اين‏صحيفه نورانيه است اعتقاد به آن است كه جز آنكه مفسرين نوشته يا فهميده‏اند كسى‏را حق استفاده از قرآن شريف نيست، و تفكر و تدبر در آيات شريفه را به تفسير به‏راى كه ممنوع است اشتباه نموده‏اند و بواسطه اين راى فاسد و عقيده باطل قرآن‏شريف را از جميع فنون استفاده عارى نموده و آن را به كلى مهجور نموده‏اند، درصورتى كه استفادات اخلاقى و ايمانى و عرفانى به هيچ وجه مربوط به تفسير نيست‏تا تفسير به راى باشد... مثلا اگر كسى از قول خداى تعالى الحمد لله رب العالمين‏ كه‏حصر جميع محامد و اختصاص تمامى آن است‏به حق تعالى استفاده توحيد افعالى‏كند و بگويد از آيه شريفه استفاده شود كه هر كمال و جمال و هر عزت و جلالى كه درعالم است و چشم احول و قلب محجوب به موجودات نسبت مى‏دهد از حق تعالى‏است، و هيچ موجودى را از خود چيزى نيست و لذا محمدت و ثنا خاص به حق است‏و كسى را در آن شركت نيست. اين چه مربوط به تفسير است؟! تا اسمش تفسير به‏راى باشد يا نباشد الى غير ذلك از امورى كه از لوازم كلام استفاده شود كه مربوط به‏تفسير به هيچ وجه نيست[21].

اكنون كه جدايى تاويل از تفسير به راى روشن شد روش حضرت امام را درتاويل قرآن كريم بيان مى‏كنيم. تاويل قرآن آن‏چنان گريزناپذير است كه به نظر امام‏خمينى آنانكه از تاويل پرهيز مى‏كنند خود به تاويلى ديگر گرفتار شده‏اند. ايشان دربحث از تسبيح موجودات مى‏فرمايد: محجوبين از اهل فلسفه عاميه و اهل ظاهر كه‏منطق موجودات را نيافته‏اند به تاويل و توجيه پرداخته‏اند، و عجب آن است كه اهل‏ظاهر كه به اهل فلسفه طعن زنند كه تاويل كتاب خدا كنند، به حسب عقل خود در اين‏موارد، خود تاويل اين همه آيات صريحه و احاديث صحيحه كنند، به مجرد آنكه نطق‏موجودات را نيافته‏اند؛ با آنكه برهانى در دست ندارند پس تاويل قرآن را بى برهان وبه مجرد استبعاد كنند[22] .

در طول تاريخ نيز افرادى بوده‏اند كه از تاويل قرآن سوء استفاده كرده و تاويلات‏غلط و نادرستى را به قرآن كريم نسبت داده‏اند،[23] و حضرت امام در اين عبارت به‏منشا اشتباه آنان اشاره كرده كه هر كس به عمق فلسفه پى نبرده باشد يا تنها اهل ظاهر وحس باشد و يا در تاويلات خود از برهان و استدلال دورى كند گرفتار تاويلات غلطو گمراهانه و هوا پرستانه مى‏گردد بنابراين تاويل كننده قرآن بايد اهل فلسفه عاليه‏ ونه فلسفه عاميه‏ بوده و با برهان و دل و معرفت و مشاهده به تاويل قرآن برسد.

روش حضرت امام در تاويل قرآن بر يك اصل استوار قرار دارد و آن تطابق بين‏كتاب تدوين و كتاب تكوين و كتاب انفس است. اگر جان انسان را كتابى از كتابهاى‏الهى و جهان خارج را نيز كتاب تكوينى و قرآن كريم را كتاب تدوينى الهى بدانيم، همانگونه كه از آيات شريفه قرآن و روايات و ادب فارسى به خوبى بدست مى‏آيد،در اين صورت تاويل قرآن به معناى بيان تطابق كتاب تدوين با كتاب تكوين است.همانگونه كه سيد حيدر آملى نيز به آن تصريح كرده است.[24] تمام تاويلات امام‏خمينى نيز بر اين اساس بوده و هميشه قرآن را با كتاب تكوين مطابقت مى‏دهد، كه به‏نمونه‏هايى از آن اشاره مى‏كنيم:

الف: شايد سر خطيئه آدم عليه السلام توجه به كثرت اسمائى است كه روح شجره‏منهيه است.[25]ب: در تفسير و بلكه تاويل آيه شريفه قل هو الله احد مى‏فرمايد: ممكن است كه‏هو اشاره باشد به مقام فيض اقدس كه ذات اسماء ذاتيه است و الله‏ اشاره به مقام‏احديت جمع اسمائى كه حضرت اسم اعظم است و احد اشاره به مقام احديت‏باشدو بنابراين آيه شريفه در صدد اثبات آن است كه اين مقامات ثلاثه در عين حال كه درمقام تكثير اسمائى كثرت دارند، به حسب حقيقت در غايت وحدت هستند و تجلى‏به فيض اقدس به حسب مقام ظهور الله‏ است و به حسب مقام بطون احد است وشايد هو اشاره به مقام ذات باشد و چون هو اشاره غيبيه است در حقيقت اشاره به‏مجهول است و الله‏ و احد اشاره به مقام واحديت و احديت‏باشد؛ پس ذات را كه‏مجهول مطلق است معرفى فرمايد به اسماء ذاتيه و اسماء واحديت صفاتيه، و درحقيقت اشاره به آن است كه ذات غيب است و دست آمال از آن كوتاه است و صرف‏عمر در تفكر در ذات موجب ضلالت است و آنچه مورد معرفت اهل الله و علم‏عالمين بالله است واحديت و احديت است. و واحديت‏براى عامه اهل الله و احديت‏براى خلص از اهل الله است‏[26] .

ج: در تاويل ضمير غايب در انا انزلناه فى ليلة القدر مى‏فرمايد: قرآن قبل از تنزل‏به اين نشاه در مقام و كينونت علمى در حضرت غيبيه به تكلم ذاتى بوده به احديت‏جمع و ضمير غايب اشاره به آن مقام است‏.[27]د: در تاويل سوره مباركه حمد نيز فرموده: سوره حمد جميع سلسله وجود است‏عينا و عملا و تحققا و سلوكا[28] و آنگاه توضيح داده است كه چگونه كلمات سوره‏حمد به همه عالم تكوين از ابتداء تا انتهاء و همه عوالم مجردات و ماديات اشاره‏دارد، و اين هم به طريق اجمال است و هم تفصيل.

به هر حال تاويل قرآن اگر صحيح و همراه با برهان بوده و با معارف قرآنى‏هماهنگ باشد مى‏تواند به آن هدف اصلى كه هدايت است منتهى شود و ارتباط بين‏آيات شريفه را برقرار كند؛ به عنوان مثال وقتى مى‏فرمايد: و من اعرض عن ذكرى فان‏له معيشة ضنكا و نحشره يوم القيامة اعمى؛ و هر كه از ياد من رو بگرداند، زندگانى تنگى‏دارد و روز رستاخيز او را كور محشور مى‏كنيم‏[طه، آيه 124] و يا و من كان فى هذه‏اعمى فهو فى الاخرة اعمى؛ و هر كه در اينجا كور باشد، در آخرت هم كوراست‏[اسراء، آيه‏72].

روشن است كه بين ذكر خدا و چشم سر مناسبتى نيست؛ پس بايد مراد از چشم دراينجا چشم دل باشد، و مراد از كورى حجابهاى دل باشد كه مانع از رؤيت و مشاهده‏است، و مراد از ذكر معرفتى باشد كه از راه كشف و شهود بدست مى‏آيد؛ بر اين اساس‏اعراض از ذكر با كورى دل مناسبت كامل دارد.

نيز آيه شريفه يا حسرتى على ما فرطت فى جنب الله؛[زمر، 56] افسوس بر من كه دراطاعت‏خدا كوتاهى كردم‏. در هنگام تفسير بايد اينگونه معنا شود كه اين اظهارتاسف و حسرت از كوتاهى در اطاعت‏خدا و تحصيل رضايت اوست؛ ولى تاويل آن‏امام معصوم است و مقصود اظهار تاسف و حسرت از كوتاهى در معرفت امام واطاعت از امام مى‏باشد.

در پايان ذكر اين نكته نيز لازم است كه چون طبق دليل عقلى و نقلى و نيز كشف وشهود تاويل قرآن مخصوص معصومين عليهم‏السلام است كه راسخان در علم‏هستند، هر كس غير از آنان بخواهد قرآن را تاويل كند، بايد احتياط را از دست نداده وتمام آنچه را ذكر مى‏كند، تنها به عنوان احتمالى در معنى و حقيقت آيات ذكر كند وچيزى را به صورت قطعى به كتاب خداوند نسبت ندهد؛ آنگونه كه روش حضرت‏امام خمينى نيز بوده است.

منابع
1. تفسير العياشى‏ محمد بن مسعود سمرقندى، تصحيح سيد هاشم رسولى محلاتى، مكتبه علميه اسلاميه،تهران، 1381ق، ج‏1، ص‏2 و علل الشرايع‏ محمد بن على بن الحسين، شيخ صدوق، كتابفروشى داورى،قم، 1385ق، ص‏606 و الكافى‏ محمد بن يعقوب كلينى، تصحيح على اكبر غفارى، دارالكتب الاسلاميه،تهران، 1363ش، ج‏4، ص‏549، ح‏4.

2. بصائر الدرجات‏ محمد بن حسن صفار، تصحيح ميرزا محسن كوچه باغى، كتابخانه آية الله مرعشى، قم،1404ق، ص‏196، ح‏7.

3. تفسير المحيط الاعظم و البحر الفخم فى تاويل كتاب الله العزيز المحكم‏ ج‏1، ص‏203.

4. مفاتيح الغيب‏ محمد بن ابراهيم شيرازى، تصحيح محمد خواجوى، موسسه مطالعات و تحقيقات‏فرهنگى، تهران، 1363ش، ص‏74.

5. عقيدة اهل السنته و الجماعة‏ اعلاء عبد العزيز بن باز، تاليف محمد بن صالح العثيمين، دارالوطن، رياض،1414ق، ص‏5.

6. اين قول را ملا صدرا در مفاتيح الغيب ص‏85 از بعض اصحاب احمد بن حنبل نقل كرده است.

7. الفتوحات المكية‏ محى الدين بن عربى، تصحيح عثمان يحيى، المجلس الاعلى للثقافة، قاهره، 1405ق،باب 50، ج‏80، ص‏212.

8. آداب الصلاة‏ امام خمينى، به اهتمام سيد احمد فهرى، موسسه چاپ و انتشارات استان قدس رضوى،مشهد، چاپ دوم، 1366ش، ص‏212.

9. همان، ص‏212.

10. همان.

11. همان، ص‏92.

12. همان، ص‏205.

13. بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار عليهم السلام‏ علامه محمد باقر مجلسى، انتشارات‏اسلاميه، دارالكتب الاسلاميه، تهران، چاپ دوم، 1363ش، ج‏14، ص‏192.

14. همان، ج‏36، ص‏257.

15. همان، ج‏92، ص‏97.

16. تفسير المحيط الاعظم و البحر الضخم فى تاويل كتاب الله العزيز المحكم‏ سيد حيدر آملى، تصحيح سيدمحسن موسوى تبريزى، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، تهران، 1414ق، ج‏1، ص‏239.

17. تفسير المحيط الاعظم‏ ج‏1، ص‏232.

18. تفسير القرآن الكريم‏ منسوب به محى الدين بن عربى، تصحيح مصطفى غالب، انتشارات ناصر خسرو،تهران، بى تا، ج‏1، ص‏4.

19. آداب الصلاة‏، ص‏221.

20. در بحار الانوار ج‏82، ص‏270 و ج‏84، ص‏254 آمده است كه همه چيز حتى تك تك اجزاى نماز داراى‏تاويل مى‏باشند.

21. آداب الصلاة‏ ص‏220.

22. همان، ص‏281.

23. بحار الانوار ج‏93، ص‏95.

24. معنى تاويل عرفانى تطبيق كتاب تدوينى با كتاب آفاقى است. تفسير المحيط الاعظم‏ ج‏1، ص‏240.

25. آداب الصلاة‏ ص‏305.

26. همان، ص‏332.

27. همان، ص‏349.

28. سر الصلاة‏ ص‏86.

 منبع : صحيفه مبين ، شماره 50


حتی روز" مرگم "هم با هم تفاهم نداریم
من سفید میپوشم
تو سیاه...
۲۲-۸-۱۳۸۹ ۰۷:۳۴ عصر
مشاهده‌ی وب‌سایت کاربر یافتن تمامی ارسال‌های این کاربر نقل قول این ارسال در یک پاسخ
 سپاس شده توسط ghazallee

نویسنده پیام
مدیر بازنشسته تالار
مدیر بازنشسته
***
آفلاین
ارسال‌ها: 14,149
تاریخ عضویت: ۱۲ خرداد ۱۳۸۸
اعتبار: 89
سپاس ها 84
سپاس شده 457 بار در 407 ارسال
ارسال: #180
RE:مقالات قرآنى

 تاثير قرآن كريم در پيدايش و گسترش علوم ادبى
كامران ايزدى مباركه


بحث تأثير قرآن كريم در علوم مختلف از مباحث مهم است؛ قرآن كريم، تأثير زيادى درعلوم و دانش هاى بشري داشته است؛ چه علومى كه پيش از قرآن كريم، مسبوق به سابقه بوده و با نزول قرآن كريم به كمال خودش رسيده و چه علومى كه اساساً بعد از قرآن كريم، موضوعيت پيدا كرده است.

بسيارى از علوم محتوايى قرآن، همچون معارف توحيدي، اطلاعات مربوط به انبياى عظام، مباحث مربوط به معاد، اصول اخلاقى و انسان سازى مباحثى هستند كه در كتاب هاى آسمانى گذشته و شريعت هاى پيشين سابقه دارند و به نحو كاملى ترى در قرآن كريم وشريعت مقدس اسلامى به آن پرداخته شده است.

علومى هم هستند كه پس از نزول قرآن كريم، موضوعيت پيدا كرده اند؛ مثلاً غالب علومى كه تحت عنوان علوم قرآن يا علوم قرآنى مطرح مى شوند، اين ها مجموعه  اى از دانش هاى پيرامونى هستند كه با نزول اين كتاب مقدس موضوعيت يافتند.

به غير از اين، قرآن كريم در حوزه هاى مختلفى از علوم اسلامى و علوم ادبى تأثيرگذار بوده است. ما به عنوان يك محقق وقتى مى خواهيم در زمينه هاى مختلف، پيرامون قرآن كريم تحقيق و بررسى كنيم، يكى از مهم ترين اين زمينه ها تأثير قرآن كريم بر حوزه هاى مختلف علوم است.

ادعا اين است كه قرآن كريم، تأثير به سزايى هم در پيدايش علوم ادبى در رشد و بالندگى اين علوم داشته است و اين كه اگر نزول قرآن كريم نبود، معلوم نيست كه آيا علوم ادبى با چنين وضعيتى به وجود مى آمد يا نه ؟! اين بحث ميان رشته اي، هم مربوط به قرآن شناسى مى شود و هم مربوط به تاريخ علوم ادبي.

يكى از علومى كه نقش به سزايى در علوم ادبى دارد؛ علم نحو است كه در معناى عام تر شامل صرف هم مى شود؛ علت پيدايش اين علم، ظهور پديده اى به نام لحن بين عرب هايى بود كه در عصر نزول قرآن كريم زندگى مى كردند. لحن به معناى خطاى اعرابى در گفتار است. يعنى وقتى مي گوييم لحن فى كلامه أوفى قرائته يعني: أخطأ فى الاعراب و خالف وجه الصواب كسى كه در قرائت يا در سخنش دچار لحن مى شود كسى است كه به خطاى اعرابى دچار و از وجه درست منحرف مى شود. در برخى احاديث نبوى آمده است كه : أنا من قريش و نشات فى بني سعد فأنا لى اللحن من از قريش هستم؛  قريشى كه زبانش فصيح ترين زبان هاست و قرآن كريم به لغت آن ها نازل شده كه توضيح خواهيم داد كه چگونه گويش هاى مختلف در قرآن كريم، وجود دارد، ولى در عين حال قرآن به لغت قريش، نازل شده است و من در بنى سعد – قبيله حليمه دايه پيامبر كه به فصاحت مشهور بودند – رشد يافتم، پس چه طور ممكن است من لحن يعنى خطاى در اعراب داشته باشم. اين نشان مى دهد كه در عصر نزول قرآن كريم پديده اى به نام خطاى اعرابى وجود داشته است، يعنى اين طور نيست كه بگوييم چون عرب از روى ذوق و فطرت سليم خود سخن مى گفته به هيچ وجه دچار خطا نمى شده است.

پس از بعثت اندك اندك غير عرب ها به پيامبر، ايمان مى آورند كه موالى ناميده مى شوند. موالى جمع مولي است و به معناى عرب تميم مى باشد. كسانى كه عرب اصيل نيستند عرب بالولاء هستند؛ يعنى تحت الحمايه يكى از قبيله هاى عرب مى شدند و اصالتاً عرب نبودند.

اصل تبيلغ، در قرآن كريم، اهميت زيادى دارد الذين يبلغون رسالات الله و يخشونه ولا يخشون احداً إلا الله و كفى بالله حسيبا لازمة جهان شمول شدن دعوت، تبليغ است و تبليغ برعهده همه كسانى است كه دعوت حق را مى شنوند. اگر اين دين جهانى است كه هست: و ما أرسلناك الا كاﻓﺓ للناس، و ما ارسلناك الا رﺣﻣﺓ للعالمين، شهر رمضان الذى اُنزل فيه القرآن هدى للناس ... بايد دعوت خود را به گوش همه برساند و نذيراً للبشر باشد. اين طور بود كه اقوام مختلف كم كم نداى اين دعوت را مى شنيدند و ايمان مى آوردند؛ اما به دليل اين كه زبان اصلى آن ها، زبان عربي نبود و يا اين كه اگر هم در ميان قبيله هاى عرب، زندگى كردند، خانواده آن ها عرب اصيل نبودند و آن فصاحت و شيوايى را در زبان عربى نداشتند، كم كم دچار مشكل گويش شدند.

از جمله اين افراد صهيب بن سنان رومى است كه جاحظ در البيان و التبيين درباره او مى گويد: لكنة رومية لكنت هايى از زبان رومى از او شنيده شده است؛ مثلاً واژه حائن يعنى فرد(غمناك را با هاى هوز تلفظ مى كرد، يا مثلاً يكى از شاعران معاصر پيامبر كه يك برده حبشى بود به نام سهيم درباره او مى گويد: كان يرتطن لكنة اجنبيه يعنى گاهى دچار لكنت هايي از زبان بيگانه مى شد.

كم كم اين عارضه، شيوع پيدا كرد و كار به جايى رسيد كه عرب هاى اصيل هم گاهى دچار اين اشتباه هاي گويشى مى شدند، مثلاً كاتب ابوموسى اشعرى در نامه اى كه به خليفه دوم مى نويسد دارد كه: من ابوموسى الأشعرى خليفه در جواب به ابوموسى مى نويسد كه: سلام عليك، اما بعد فاضرب كاتبك سوطاً واحداً و أخّر عطائه سنهَ يك تازيانه به نويسنده ات بزن و يك سال هم مواجبش را تأخير بينداز كه درست بنويسد من ابوموسى غلط است ‍.

از ابوالدرداء در كنزل العمال متقى هندي، نقل شده است كه: :سَمِِعَ النبيُ صلى الله عليه وآله و سلم رجلاً قرأ فلحن پيامبر اكرم شنيدند كه كسى قرآن مى خواند و دچار اشتباه شد فرمودند: أرشدوا  أخاكم در روايتى كه ابن جنّى در خصائص نقل مى كند: يك قسمت اضافه دارد كه أرشدوا أخاكم فانِّهُ قَد ضَلَّ هدايت كنيد برادرتان را كه او گمراه شده است.

كم كم اين بليّه به قرائت قرآن كريم هم سرايت كرد و باعث شد افرادى كه دچار خطاى اعرابى بودند در قرآن كريم هم دچار لحن شوند. رافعى در اعجاز القرآن، تعليقى دارد بر همين روايتى كه نقل كرديم. او مى گويد ضلّ به معنى خطاى بزرگ است و پيامبر اكرم ديدند كه اگر جلوى اين مسأله گرفته نشود ممكن است انحراف بزرگى در جامعه اسلامى به وجود آيد.

در زمان خليفه اول، ما جنگ هاى ردّه را داريم، در زمان خليفه دوّم فتح ايران و روم رخ داد و غير عرب ها گروه گروه به اسلام ايمان آوردندو گرايش به زبان عربى و قرائت و فهم قرآن افزايش پيدا كرد. پيشوايان بزرگ امّت اسلامى به اين فكر افتادند كه ضابطه ها و قانون هايى وضع كنند تا ساحت مقدس قرآن كريم را از هر گونه تغيير، تبديل و تحريف كه گاهى منجر به دلالت قرائت هاى ملحونه بر كفر و الحاد قارى مى شود، حفظ كنند. از جمله بزرگانى كه در مقابل اين انحراف به شدّت ايستاد، حضرت امير عليه السلام بودند.

 اميرالمؤمنين شنيدند آيه 37 سوره حاقه را كه مى فرمايد: لا يأكله إلا الخاطئون را به اين صورت كه لا يأكله إلا الخاطئين مى خوانند. لذا طبق اين نقل، ابوالاسود را مى خواهند و اصول علم نحو را به او تعليم مى دهند. ابوالاسود مى گويد: دخلت على اميرالمؤمنين على بن ابى طالب عليه السلام فوجدت فى يده رقعة فقلت ما هذه يا اميرالمؤمينن فقال: إني تأملت كلام العرب فوجدته قد فسد بمخالطه هذه الحمراء – عجم ها- فأردت أن اضع شيئاً يرجعون اليه ويعتمدون عليه ثم القى الى رقعة و فيها مكتوب آن رقعه را به من دادند كه در آن  اين كلمات نوشته شده بود الكلام كلّه اسمٌ و فعلٌ و حرفٌ كه اين واقعاً از معجزات و كرامات اميرالمؤمينن عليه السلام است كه در زبان عربى با اين وسعت ريشه ها و تنوع واژه ها، كسى با حصر استقرائى تام ادّعا كندكه از سه دسته خارج نيست، كلّ واژه هايى كه در اين زبان دريافت مى شود. چون ما اين را زياد شنيده ايم، شايد به نظرمان عادى بيايد اما واقعاً ادّعاى چنين مطالبى كه تا به حال به قوّت خود باقى است و نقد نشده، يك حكمت ربّانى است. بعد حضرت، تعريف مختصرى هم از اين سه واژه دارند. ابوالاسود مى گويد: بعد از اين حضرت به من فرمودند تو هم بر همين مسلك و نهج حركت كن! نحو به معناى سمت و سو مى باشد. يعنى من اصلى به تو ياد داده ام كه تو مى توانى بر اين اصل و مبنا يك علم بنا كنى و متفرعاتى به آن اضافه كنى . ابوالاسود پيرو فرمايش حضرت امير المؤمنين عليه السلام 30 نفر مرد فصيح را انتخاب كرد. سپس از اين 30 نفر 10 نفر و از اين ده نفر، يك نفر را براى نقطه گذاري(تنقيط) قرآن كريم انتخاب كرد.

در قرآن كريم دو نقطه گذارى صورت گرفت: نقطه گذارى اعرابى و نقطه گذارى اعجامي؛ نقطه گذارى ابوالاسود نقطه گذارى اعرابى بوده است. ابن نديم در الفهرست ، ابوالاسود را به عنوان كسى كه قرآن را نقطه گذارى كرد مى پذيرد، ولى اگر درست در متون دقت كنيم اميرالمؤمنين علي عليه السلام اين انگيزه را در او ايجاد كرد. ولى بالاخره در متون ابوالاسود دئلي پايه گذار علم نحو شناخته شده است.

در اين كه واقعاً لحن، بليّه اى شده بود نقل ها زياد است؛ مثلاً شخصى لا يأكله الا الخاطئون را إلا يأكله إلا الخاطون خواند و يا ديگرى رسولهُ را در إن الله برى من المشركين و رسولِه به جرّ لام خواند كه اين اشتباه ها معنا را كاملاً عوض و كفرآميز مى كند.

معاصران هم اين مسأله را پذيرفته اند كه خاستگاه علم نحو تأثير قرآن كريم و واضع آن هم ابوالاسود دئلي بوده است. احمد امين مى گويد: تعبيرهاى ساده اى كه در روايت نقطه گذارى ابوالاسود وجود دارد با آن عصر و دوره سازگار است، زيرا ابوالاسود مى گويد: به دهان من نگاه كن و... اين جا بحث اشكال اعرابى فتحه و ضمّه و كسره نيست و اين ها بعداً در قرن دوّم توسط خليل بن احمد فراهيدى وضع شدند. اصلاً يكى از تأثيرات مهم قرآن كريم تأثير در خط عربى است كه باعث پيدايش علائم اعرابى شد و در اين زمينه استعداد ويژه خليل بن احمد فراهيدى هم جالب توجه است كه براى اولين بار از علامت هاى فتحه و ضمه و كسره استفاده و براى تشديد، تنوين و ... هم نشانه هايى وضع كرد. و اگر نبود اين علوم و اين علائم، خواندن قرآن كريم با مشكلات زيادى مواجه مى شد. جاحظ نقل كرده است كه بزرگى مثل حسن بصرى كه از فصحاء دوران خود بود، در دو جا قرآن را غلط خواند: ص و القرآنِ را ص و القرآنُ خواند و ما تنزلت به الشياطين راما تنزلت به الشياطون خواند و فردى به نام سابق هو الخالق البارى المصوَّر و المصوَّر خواند...

از جمله تأثيرهاى قرآن كريم، تأثير در مكتب هاى مختلف ادبى است كه در قرن دوم ايجاد شدند. علوم ادبى مثل نحو در بصره شكل گرفتند. و البته بعداً كوفيان آمدند و نحو را فراگرفتند و چون مبانى آن ها با بصريون متفاوت بود در مقابل بصره قد علم كردند.

بصرى ها به مباحث عقلي، منطقي، قياسى و استقرايي، بيش از مباحث نقلى يعنى سماع از عرب  بها مى دادند كه بعضى ، اين مسأله را به تأثير فلسفه و منطق يونانى كه در آن زمان در كلام و جهان شناسى مسلمانان مؤثر بود نسبت داده اند كه البته ، مؤيداتى هم دارد.

صرف نظر از قياس، يكي از منابع مهم بصرى ها قرآن كريم است؛ مثلاً در بحث ماى شبيه به ليس كه آيا عمل مي كند يا نه، بصرى ها با استفاده از قرآن كريم مى گويند عمل  مى كند. ما در اين مثال ها مى خواهيم بگوييم كه به بركت قرآن كريم بوده كه اين مكتب ها شكل گرفته است و بسيارى از قواعد مهم خود را از قرآن كريم، اخذ كرده اند؛ مثل همين ماى شبيه ليس : ما هذا بشراً ، يا ما هن امهاتهم يا در اين كه خبر ليس مى تواند بر ليس مقدم شود يا نه ألا يوم يأتيهم ليس مصروفاً عنهم، اين يوم، متعلق به مصروفاً و مصروفاً خبر براى ليس است. وقتى متعلق و معمول خبر، مقدم شده است به طريق اولى خود خبر مي تواند مقدم شود.

ببينديد اين يك بحث عقلى است، البته يك قاعده فلسفى نيست. امّا در آن ذوق عقلى و استعداد عقلى به كار رفته است. در عين اين كه به آيه استناد كرده اند، آن مبناى منطقى خود را هم حفظ كرده  اند و گرنه از كجا مى گويند كه وقتى متعلق مقدم مى شود به طريق اولي، خود خبر هم مى تواند مقدّم شود؟ در مورد اين كه آيا حال بر عامل خود مى تواند مقدم شود يا خير، به آياتى استناد كرده اند ، از جمله: خاشعة ابصارهم يخرجون من الآجداث كأنّهم جرادٌ منتشر   كه خاشعه مقدم بر يخرجون است اينها مؤيد اين مطب است كه در مكتب بصره، قرآن كريم ، تأثير به سزايى در ايجاد قواعد نحوى داشته است. تأثير قرآن كريم در مكتب كونه بيشتر بود. بعضى از مبانى كوفى ها ، عبارت بود از:

 1- استشهاد به لهجه و گويش قبيله هاى عرب بيابانگرد؛ مثلاً حتى اگر يك بيت از يك شاعر از يك قبيله گمنام ، پيدا كنند، به آن استشهاد مى كنند، چون معتقدند كه اينها مشت نمونه خروار است و تنها يك بيت به ما رسيده است.

2- استشهاد به قرائت هاى مختلف قرآني، به دليل اين كه كوفى ها، توجه بيشترى به نقل داشتند، تأثير قرآن كريم در كوفى ها چشمگيرتر بوده است. مثلاً من جاره مى تواند به ابتداى غيايت زماني دلالت كند من اول يوم... در جواز مقدّم كردن معمول اسم فعل بر اسم فعل: كتاب الله عليكم يعنى عليكم كتاب  الله ، در حالى كه بصريّون اين عمل را جايز نمى دانند. چون مى گويند اسم فعل فرع از فعل و ضعيف  تر از فعل است و نمى تواند بر قبل خود تأثير كند. باز هم مى بينيم كه اين نوع بحث، يك نوع بحث عقلى است. آيا اسم اشاره، منادا واقع مى شود؟ ثم انتم هولاء تقتلون انفسكم يعنى يا هولاء ديگر اين كه اسم اشاره مي تواند گاهى اوقات مثل موصول ها معنى دهد و ما تلك بيمينك يا موسى يعنى ما الّتي بيمينك و موارد متعدد ديگر...

بعد از ساحت بغداد در زمان سفّاح ، اولين خليفه عباسى و تكميل آن در زمان ابومنصور دوانيقي، اين شهر مورد توجه عالمان رشته هاى مختلف قرار گرفت. در بخث خاستگاه مكتب ها، نبايد از سرزمين ها و بوم هاى مختلف غفلت كنيم. خيلى از علوم در قرن اوّل و دوّم با توجه به تعصب ها و زمينه هاى اجتماعى آن زمانه حالت بومى پيدا مى كردند.

اجمالاً بغداد ، همان طور كه همه عالمان را به خود جذب مى كند، اديبان را نيز جذب مى كند. ابتدا كوفيان به جهت نزديكى با بغداد و بعد هم بصريون، جذب بغداد شدند و اين شهر يك حالت فرامليتى و فرابومى پيدا كرد. لذا مى بينيم كه شافعى الرساله خودش را در بغداد مي نويسد و بحث مى كند كه در حديث مهم نيست كه در كدام شهر شنيده باشيد، بلكه و مهم اين است كه از ملاك هاى صحت حديث برخوردار باشد. در چنين زمينه اى مكتبى از برآيند مكتب هاى كوفه و بصره به وجود مى آيد كه باز هم قرآن كريم، تأثير مستقيمى در آن دارد.

برخى منكر وجود مكتب بغداد شده اند، امّا اگر به تاريخ ادبيات عرب و آراء نحات بزرگ نظرى بيندازيم، مي بينيم كه علاوه بر نقل قول هايى با نام كوفى و بصري، نظراتى مستقل هم با نام بغدادى وجود دارد.

براى توجه دادن به ميزان تأثير قرآن در مكتب  بغداد ، مى توان به ابوعلى فارسى اشاره كرد. او در رابطه با واژه سواء مى گويد كه اين واژه اصلاً مثنى نمى شود. سواءٌ العاكف فيه والباد نمى فرمايد سواءان. او مى گويد: براى بيان مساوى بودن دو چيز از كلمه سيّان و سيّ استفاده مى شود. اصلوها فاصبروا أو لاتصبروا سواء عليكم در ارتباط با واژه حيث كه يك ظرف غير متصرف تلقى مى شود، الله اعلم حيث يجعل رسالته اين جا به معناي مكان نيست، بلكه به معناى موضع است.در حقيقت اينان، آراى پيشينيان را به قرآن كريم عرضه كردند و قرآن كريم، يك محك براى آرا بود و در مورد حيث مى گويد كه اسم است و مفعول به و نه ظرف.

از نحات برجسته ديگر اين مكتب ابن جنى صاحب المحتسب و خصائص است كه در خصوص با افعال مقاربه كه منفى مي شوند و بعد از آن ها يك فعل مضارع مى آيد، مى گويد كه خبر انجام شده است ولى به تدريج، زيرا در آيات قرآن ما اين گونه مى بينيم؛ مثلاً  و ذبحواها و ما كادؤا يفعلون يعنى اين كه نزديك بود كه انجام ندهند اما با سختى و تأمل و تدريج انجام دادند.

به جز اين سه حوزه، قرآن كريم در حوزه هاى ديگر ادبى نيز تأثيراتى داشته است كه به هر كدام اشاره اي مى كنيم. در غرب جهان اسلام، اندلس يك پايگاه علمى مهم بود. يكى از برجسته ترين چهره ها ابن عصفور است. اهل اشبيليه اندلس بوده است و متوفى به سال 603 ﻫ . ق؛ به قرآن، توجه زيادى داشته است. تأثير قرآن كريم، همواره موجب تقويت مبانى ادبي نشده است. درست عكس اين مسأله، تنها در يك مورد ديده مى شود. شخصيتى به نام ابن مزاء كه اهل قرطبه بوده و متوفى به سال 513 ﻫ . ق. دو كتاب به نام هاي الرّد على النحويين و التنزيه القرآن عما لايليق بالبيان دارد كه شديداً نحات را مورد انتقاد، قرار مى دهد ومى گويد: شما چيزهايى را به قرآن نسبت مى دهيد كه از مصداق هاى تفسير به رأى مى باشد واظهار نظر نسبت به قرآن از روى آراى شخصى و هوا و هوس است. او يك مبناى فوق العاده مهم در علم نحو يعنى بحث عامل را زير سؤال مى برد و مى گويد: وقتى شما مى گوييد كه مثلاً ذهب فعل است و عمل مى كند در واژه اى ديگر و آن را بنا بر فاعليت، رفع مى دهد، چه دليلى بر گفته خود داريد؟ اين تأويل هاي شما بر آيات، باعث مى شود كه برداشت هايى از آيات صورت گيرد كه خداوند متعال به آن راضى نيست و مى گويد انگيزه كتاب الرد على نحويين اين حديث از رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم  بود كه من قال فى كتاب الله برأيه فأصاب فقد أحظاء يعنى اگر كسي با رأى خود در مورد قرآن كريم، چيزى بيان كند حتى اگر درست گفته باشد به خطا رفته، چون راهش غلط بوده است. و اين كه فرمود: من راى منكم منكراً فبقلبه بيده فأن لم يستطع فبلسانه فأن لم يستطع فبقلبه از مطالعه مقدﻣﺔ اين دوكتاب مي توان فهميد كه نحويان با تطبيق قياس هاى خود بر قرآن كريم به تأويل هاى تكليف آميز، دچار شدند و بعضى از واژه ها را در قرآن زائد دانستند. او مى گويد مگر چنين چيزى ممكن است؟ ساحت قرآن كريم از زيادت مبرّ است.

در حوزﺓ مصر و شام، سه شخصيت ابن حاجب ، ابن مالك و ابن هشام توجه فوق العاده اى به قرآن داشتند و در ادبيات عرب هم تأثيرات عمده اى به جا گذاشتند. ابن حاجب معتقد است كه اگر لام جارﺓ بعد از ماده قول ذكر شود به معناى عن است و استناد مى كند به اين آيه كه وقال الذين كفروا للذين آمنوا لوكان خيراً ما سبقونا اليه و اين لام به معناي آن است كه دربارﺓ مؤمنان مى گويند. اما ابن مالك كه درباره او گفته شده نسبت او به نحو مثل نسبت شافعى است به فقه، دربارﺓ شيوﺓ ادبى او گفته اند كه مقلّد هيچ فرد و هيچ مكتبى نبوده و اولين منبع مورد توجه او قرآن كريم بوده و به احاديث نبوى و اشعار عرب در مرحله بعد توجه مى كرده است. در مورد حديث، بايد اشاره كنم دليل اين كه تأثير گذارى احاديث در حد تأثير قرأن كريم نبوده، اين است كه در اغلب موارد، احاديث نقل به معنى شده اند و آن چه يك اديب نياز دارد، يك نص مضبوط است. در علم الحديث، براى ما نص حجت نيست. اگر كه بدانيم راوى فرد ضابطى است و توانسته است مطلب را بفهمد و با الفاظ خود هم آن را بيان كرده برايمان بس است.

البته اگر حديثى به واﺳﻄﺔ نقل فراوان حكم امثال عربى را پيدا كند، مسأله فرق مي كند و مى توان از چنين حديثى در علوم ادبى استفاده كرد، اما چنين حديث هايى بسيار كم است و به همين خاطر، ميزان تأثير حديث در علوم ادبى به پايه و رﺗﺑﺔ قرآن كريم نمى رسد.

ابن مالك يك محقق آزاده است؛ يك نمونه عرض مى كنم در اين كه آيا حال مى تواند به ذوالحال مجرور به حرف مقدّم شود؟ او اين بيت را در الفيه دارد كه : وثبت حالٍ بحرف جر قد أبو لا اضعه فقد ورد اين را كه حال به ذوالحال مجرور به حرف مقدّم شود، مشهور نحويان انكار كرده اند، اما ابن مالك مى گويد: من قبول مى كنم، چون كه در قرآن وارد شده است: وما ارسلناك الا كاﻓﺔ للناس كاﻓﺔً حال براى ناس است. در اين كه اگر فعل مضارع مقرون به فاء سببيت بشود در جواب لعّل، اين هم يكي از مواردى است كه أن ناصبه در تقدير مى رود و فعل را منصوب مى كند و اين از ابتكارات ابن مالك است كه به استناد اين آيات وما يدريك لعله يزّكى او يذّكر فتنفعه الذكرى به آن رسيده است. يكى از آراء جالب و ابتكارى ابن مالك در مورد خواب ديدن است كه اسم آن را رأى الحلميه مى گذارد. رأى به معنى اعتقاد داشتن است و اگر به باب افعال برود سه مفعولى مى شود. رأى به معنى ديدن كه يك مفعولى مى شود و اگر كسى در خواب، چيزى را با چشم سرببيند چون در خواب است، حكم اعتقاد را پيدا مى كند و باز هم دو مفعولى مى شود. دليل اين امر هم در آيات قرآن آمده است: اذ يريكهم الله فى منامك قليلاً ك مفعول به اول، هم مفعول به دوم و قليلاً مفعول به سوم است و نكته ديگر كه براى ما وفقه اماميه، جالب است اين كه او مى گويد: گاهى اوقات باء معنى تبعيض است وامسحوا برﺅ سكم و جالب است كه قبل از او هم شافعى مسح به جزء سر را جايز دانسته است. و همچنين گفته است گاهى وقت ها فى تعليليه است لو لا كتاب من الله سبق لمسكم فيما أخذتم عذاب عظيم كه اگر هم قبل از او كسى به اين معتقد بود، از قرآن، مثالى نياورده بود.

آخرين شخصيت در بحث ما ابن هشام است. ابن خلدون دربارﺓ او مى گويد: ما فراوان مى شنيديم كه در مصر فردي، شروع به تحقيقات ادبى كرده است كه از سيبويه نحوى تر است و به او ابن هشام مى گويند. از اديبانى است كه فوق العاده، متأثر از قرآن است و شاهد هم كتاب المغنى اللبيب عن كتب الاعاريب او است. شايد هيچ صفحه اى از اين كتاب نباشد كه در آن به آيات قرآن، استناد نكرده باشد و مطالبى را هم در ارتباط با تدوين قواعد و محك زدن آراى نحات و ذكر نكته هاى دقيق اعرابي، بيان كرده است. يكى از آراى جالب توجه او درخصوص ياليتنى است؛ او مى گويد ما نمى توانيم ياء را حرف ندا بدانيم، زيرا موقعى مى توانيم بگوييم كه يا حرف ندا و منادى محذوف است كه حداقل در يكى دو مورد منادى ذكر شده باشد؛ مثلاً در اين آﻳﺔشريفه ياليتنى متُّ قبل هذا كه از قول حضرت مريم نقل شده، كسى در مقابل ايشان، نبوده است كه مورد خطاب باشد؛ پس مى توانيم يا را حرف تنبيه به حساب بياوريم.

دربارﺓ واژﺓ رحمان او معتقد است كه مثل لفظ جلاله است؛ مثلاً الرحمن، علم القرآن يا قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن يا واذا قيل لهم اسجدوا للرحمن قالوا و ما الرحمن .

اين بحث مختصرى بود از تأثير قرآن كريم در حوزﺓ مهمى از علوم ادبى يعنى علم نحو ؛ بحث ما دربارﺓ تأثير قرآن در حوزﺓ علم لغت و علم بلاغت و آواشناسى زبان عربى و تأثير قرآن بر حفظ اصالت زبان عربي، باقى ماند كه إن شاء الله، در مجال ديگرى به اين مباحث خواهيم پرداخت.


حتی روز" مرگم "هم با هم تفاهم نداریم
من سفید میپوشم
تو سیاه...
۲۲-۸-۱۳۸۹ ۰۷:۳۵ عصر
مشاهده‌ی وب‌سایت کاربر یافتن تمامی ارسال‌های این کاربر نقل قول این ارسال در یک پاسخ
 سپاس شده توسط ghazallee

ارسال پاسخ  ارسال موضوع 

کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان
پرش به انجمن:


موضوع‌های مرتبط با این موضوع...
موضوع: نویسنده پاسخ: بازدید: آخرین ارسال
  آیت الکرسی سید آیات قرآن آرشین1 13 1,447 ۱۵-۹-۱۳۹۱ ۰۶:۵۹ عصر
آخرین ارسال: آرشین1
  سفر به خطرناک ترین شهر دنیا به روایت قرآن ونپرسي 0 499 ۲۱-۱۲-۱۳۹۰ ۱۱:۲۲ عصر
آخرین ارسال: ونپرسي
  حیات گیاهی و تجلی روییدنی‌ها در قرآن کریم ونپرسي 0 440 ۲۰-۱۲-۱۳۹۰ ۰۴:۴۵ عصر
آخرین ارسال: ونپرسي
  پسوردهای موفقیت در قرآن کریم ونپرسي 0 491 ۱۵-۱۲-۱۳۹۰ ۰۳:۱۸ عصر
آخرین ارسال: ونپرسي
  قرآن از چه منظر معجزه است؟/ 10 وجه اعجاز قرآن از دید دانشمندان ونپرسي 0 696 ۲۰-۱۱-۱۳۹۰ ۰۹:۲۰ عصر
آخرین ارسال: ونپرسي

درباره ایران فروم

تالار گفتگوی ایرانیان از سال 1387 هجری شمسی فعالیت خود را آغاز کرده و هم اکنون با بیش از 750.000 کاربر ثابت بزرگ ترین تالار گفتگوی فارسی زبان در جهان می باشد.

برای سفارش تبلیغات در ایران فروم کلیک کنید

جستجو در انجمن